Олексій Толочко

 

Русь – держава та образ держави

 

Сучасне уявлення про державу сформоване картою. Карта стала фундаментальним елементом модерної цивілізації, поступово втративши ореол наукового раритету або художнього витвору. Вона перетворилася на технічний засіб, на інтегральну частину машинної культури. Чим більше карти входили до людської повсякденності, тим міцніше формувався саме географічний (а точніше — територіальний) образ держави. Метафора карти стала моделюючим принципом усвідомлення феномену держави, і масова свідомість являє собою повсякденну реалізацію цієї метафори. Обриси країни — то і є держава, сьогодні графічне зображення території є мало не таким же емблематичним, як герб і прапор. Кожному відомий цей перший порух свідомості, і для більшості така безпосередня рефлексія залишається останньою розумовою процедурою в усвідомленні феномену держави.

Не можна сказати, то подібна асоціативність обминула наукове мислення. Навпаки, територіальність стала чи не головним критерієм в усіх сучасних визначеннях держави. Здасться, це єдина ознака, справді спільна для будь-якого методологічного напряму чи історіографічної традиції.

З граничною безпосередністю висловив цей старий забобон Карл Ясперс. "Для того, щоб упевнитися в основах нашого існування, ми звертаємося до глобусу", — сказав філософ і почав конструювання власної схеми світової історії, "дивлячись на глобус, що рухається в нашій руці" (1).

Однак уявімо собі людину, яка нічого не знає про існування карти, тим паче карти в сучасному розумінні. Звісна річ, для неї вона не моделює образу держави, і отже, територіальність не тільки не буде головною, але й скільки-небудь суттєвою її ознакою. Саме такими були усі наші попередники (аж до Нового часу території держав не позначалися на картах), що не заважало їм відчувати себе громадянами Афін чи Риму, васалами французького короля чи підданими московського князя. Ці люди, треба гадати, не менше нашого цікавилися своєю державою, несли у своїй свідомості її певний (хоча, можливо, й не такий, як нам би того хотілося) образ. Легше за все було б у відповідності з відомим афоризмом не повірити своїм очам і оголосити їхні образи суб'єктивними, брехливими і не вартими уваги серйозної науки. І — закрити для себе розуміння. Минуле — принципово чуже нашому способу мислення. Відсутність уявлення про площинну територіальність держави як неодмінну ознаку її існування призводила не тільки до формування відмінних від сучасних ідей держави, й до іншого способу поведінки людей, іншої політичної культури, а відтак — іншої форми держави.

Отже, теза, яку я спробую обгрунтувати у цій статті — історичний образ держави, у вигляді якого вона уявляється сучасникам, є такою ж онтологічною реальністю, як і сама ця держава. Гранично загострюючи, я б навіть наважився твердити, що образ держави — то і є її форма. Наші судження й спекуляції щодо нього є продуктами нашої культури, і їхня сила й доказовість закінчуються там, де закінчується сучасна дослід­нику манера мислення. І коли нам кажуть, наприклад, що Київська Русь є тілесною єдністю правлячого роду Рюриковичів, а державні відправлення — лише наслідком родинного життя, то це треба розуміти буквально: держава є формою буття однієї сім'ї і нічим іншим. Або якщо ми встановлюємо, то в певну епоху держава розумілася як dominium або patrimonium, то це означає лише одне: держава дійсно являє собою маєток, управляється як господарство, а стосунки влади й підданих є спілкуванням пана і слуги.

Щоб обгрунтувати ці, власне не такі вже й несподівані, міркування, варто навести кілька прикладів. Перш ніж перейти до безпосередньої теми статті, вважаю за доцільне спинитися на кількох історичних образах держави, які побутували в різні часи на території Європи, і тим довести, що тверде усвідомлення наукою об'єктивного характеру такого образу дає значно більше для розуміння природи державних утворень, ніж ті позаісторичні, почерпнуті із сучасного досвіду формальні критерії, якими вона лише зміцнює культурний бар'єр між собою й минулим.

Римська імперія (Imperium Romanum) тільки внаслідок новітньої міфологізації слова сприймається як назва держави чи території. Imperium Romanum не є і ніколи не була реальною територіальною величиною. Це є відношення, що означає панування римського народу над народом певної країни, у своїй цілісності інкорпорованої до держави. Imperium Romanum, отже, є не країною і навіть не територією країни, а лише формою співіснування частин держави. Від Imperium треба відрізняти Римську республіку (Res publica populi romani), сукупність римських громадян, ідеальну форму їхнього об'єднання в єдине ціле, що ним є римська громадянська община. Ця остання початкове співпадала з містом Римом, була Містом, але й згодом, вийшовши за межі міських стін і розповсюдившись спочатку до меж Італії, а тоді —Ойкумени, Res publica не мала певних кордонів, залишаючись усе тією ж міською общиною, містом Римом. Принципу територіального розмежування ні Res publica, ні Imperium не надавали ніякого значення, взаємне знаходячись у стані проникнення і дифузії. Не території, а громадянин і народ були покладені в основу правовідносин.

Res publica, звичайно, виказувала прагнення до розширення до меж Imperium, поступово перетворюючи її на свою подобу, тобто на Місто. За аналогію тут може служити пізніше співвідношення Держави і Церкви, з тенденцією останньої до співпадіння з Імперією, до перетворення державного тіла в тіло Христове. Справді, завдяки наданню едиктом Каракали римського громадянства усім вільним жителям Імперії вона вперше співпала з Республікою, але одночасно перетворилася на одну велику громадянську общину — на Місто.

Римська держава, отже, завжди уявляла себе у вигляді Міста, міста, яке вийшло за емпіричні межі своїх стін, міста, яке не зв'язує себе жодними територіальними розпростореннями *.

 

* Цими спостереженнями я завдячую п. Георгію Казакову (Софійський університет) який люб'язно надав мені можливість ознайомитися із своєю працею "Теология на императоска власт вьв Византия (по дани от материала от IV—X век)".

 

Не знайдемо ми артикульованого територіального принципу й у феодальній державі європейського середньовіччя. Феодальна держава є продуктом домінуючого класу, і більше того, вона і є цим класом. Він організований на грунті безпосередньо персональних зв'язків, являє собою чисту ієрархію, в основі своїй не опосередковану поземельними стосунками. Останні виникають згодом і лише як наслідок встановлення васальних зв'язків, які мисляться насамперед як взаємини вірності і покровительства. Феодальна держава, отже, не є окресленою територією, а є сукупністю персональних служінь, тобто вона обіймає собою кількість людей, чий  жест і погляд спрямований до вершини ієрархії — монарха.

Видима сьогоднішньому погляду територіальність такої держави є фіктивною величиною. Вона виникає внаслідок організації людей і залежить від її форми і навіть просто від кількості втягнутих до неї осіб. Земля, територія в такій державі лише слідує за особистою долею людей, повторює перипетії встановлення й змін вассальних прив'язаностей. Розриваючи васальний зв'язок із сеньйором, феодал відривав тим самим і свою землю. Кожному відомий дифузний стан монархій Капетингів і Плантагенетів, втрата Францією величезних територій внаслідок відмови англійського короля складати омаж за континентальні володіння, а також і зворотнє перетікання земель до французької корони внаслідок розірвання васальної присяги Іоанну Безземельному континентальними баронами.

Територіальний принцип суверенітету з'являється досить пізно, лише в кінці XIII ст., а до того загальним правилом було переважання особистих стосунків над територіальними, відсут­ність державної територіальної влади і сучасного поняття про невідчуженість частин державної території. Однак і формування такого поняття, встановлення сеньйорій більшої стійкості відбу­валося шляхом посилення все тих же особистих зв'язків (2). Отже, держава класичного феодалізму не мислиться сучасниками ні чим іншим, ніж певною кількістю людей, організованих у специфічний спосіб і зв'язаних між собою клятвою і вірністю.

І, нарешті, найбільш близький вітчизняній традиції приклад - козацька держава XVII ст. Метафора, навколо якої сформовано цю державу, лежить просто на поверхні - це Військо. Тобто Військо Запорозьке, яке претендує, подібно до міста Рима, на те, щоб вийти за свої емпіричні межі й організувати навколишній простір за своєю подобою, підкорити і перейменувати цей простір в ім'я своє. Легко  переконатися, що "Військо Запорозьке" є самоназвою новоствореної в процесі війни держави, і що з Московським царством 1654 р. возз'єднується не "народ руський" (що означало б населення), не "Мала Русь" (що означало б територію і чого слід би було чекати), а "Військо Запорозьке" не більше, не менше. Не знайшовши іншого організаційного принципу, суспільство ввірилося війську і вирішило стати військом, відтак, генеральна старшина перетворилася на уряд, територія обернулася полками і сотнями, а піддані - на кава­леристів та піхоту. Невдалі спроби, здійснені з обох боків - Польщі та Росії - прищепити новому утворенню ідею "Руського князівства", тільки підтверджують вкоріненість метафори, образу війська в українському середовищі *

 

* На  жаль, мені не вдалося, як у попередніх випадках, віднайти працю, якій можна було б приписати ці мої твердження.

 

Подібних прикладів, що підтверджують існування образу держави, звичайно, можна було б навести безліч. Отже, є підстави стверджувати, що сформовані навколо метафори державні організми не піддаються критеріям нашої науковості.

Насправді в цій науковості ми пожинаємо далекі наслідки неподоланого позитивізму. Ми вже не віримо Огюсту Конту, що суспільне життя можна розрахувати, як інженерові задачу, але в глибині душі переконані, що давнє твердження про наближення історії до стану справжньої науки відбуватиметься тим більше, чим більше вона абсорбуватиме методологію і спосіб мислення природничих наук, все ще справедливе. Вплив позитивізму, а також, очевидно, і надто довге перебування в лоні марксистської методології спричинилися до впровадження в історичне мислен­ня багатьох метафор, які неконтрольовано керують нашим розумінням минулого. Вплив їх виявляється у схильності розглядати історичні феномени як певні матеріальні об'єкти. І, як наслідок, здійснювати з ними відповідні дослідні операції. Добре відомі з XIX ст. (і тоді, можливо, цілком вдалі) метафори держави: фізіологічна—"організм" та технократична — "машина". Позбавлені свого колишнього (античного і середньовічного) релігійного і містичного смислу, ці метафори позитивізму справді дають змогу уловити феномен держави як певну цілісність, але одночасно позбавляють її (державу) культурного смислу, пред­ставляючи як злагоджену взаємодію складових частин механізму, коліщат, гвинтів тощо. Звідси така сконцентрованість нашої науки на тих державних феноменах, які вона може уявити у вигляді матеріальних об'єктів: території, яка сприймається просто як географічний простір, а не сакральне середовище богів і людей; інститутів влади, які мисляться як репресивні установи, а не боговстановлені сутності; класів, які є "об'єктивною реальністю", а не науковою фікцією. Звідси, погодьмось, така схильність до властивої природничим наукам ідеї класифікації держав на розряди й підвиди (усі європейські монархії, числом легіон, здається, вміщаються в "ранньофеодальну", "представ­ницьку", "абсолютну" і, мабуть, ще якусь).

У кожній державі, в її підвалинах, міститься тайна, ім'я якій — влада. Влада — це таїнство, природа якого незбагнена для нас, яка вислизає з наших рук і не збігається з матеріальними своїми втіленнями. Велику кількість зусиль було витрачено нашою історіографічною традицією, аби "матеріалізувати" фе­номен влади, представити її в економічному вираженні (значить, обчислюваному й вимірюваному), або ж оголосити її "позаеко­номічним примусом", тобто голим насиллям (яке також асоціативно матеріальне: батоги, в'язниці, багнети).

Однак мі втрачаємо грунт під ногами, коли стикаємося з владою в її нерепресивному вигляді. Влада, як гріх, передбачає "двох" — того, кому підкоряються, і того, хто підкоряється. Вона, отже, є відносинами цих двох, зв'язком між ними, для нас невидимим, а для них міцним і нерозривним. Чому владу "визнають"? Чому владі "підкоряються" навіть без загрози безпосереднього покарання? Чому, нарешті, підкорення владі, зовні однотипне, в умовах різних культурних і правових традицій відбувається з різним обгрунтуванням? Чому, підемо далі, підкорення владі може сприйматися як культурна цінність, доблесть, святий обов'язок?

Чи не називаємо ми одним стосом—"влада" — абсолютно різні типи взаємин між нашими "двома"? Влада як абстрактне поняття не існує. Існують мільйони кожноденних індивідуальних актів визнання влади і реалізації влади. Звичайно, дослідження цих індивідуальних актів нам недоступне. Отже, найбільша міра узагальнення, яку можемо собі дозволити, — це "смисл" (бо "форми" вона, очевидно ж, мати не може) влади в межах однієї державної традиції. Відтак, ми змушені розглядати державу як традицію, як результат не геологічних утворень, не механічних процесів, не "прогресу" (отже, не руху "коліс історії"), а цілком певного культурного розвитку. Держава, на жаль, ще не стала, принаймні в межах нашої історіографії, предметом культурної історії. Держава все ще не розглядається як наслідок або навіть мета величезних цивілізаційних зусиль, які роблять її унікаль­ною і неповторною. Як, очевидно, унікальна сама та культура, частиною якої держава є.

Повторюсь, держава не є "об'єктивною" реальністю, зовніш­ньою щодо культури даністю. Єдиним матеріальним вмістили­щем держави є уми людей. Реалізацією держави в об'єктивному світі є поведінка людей, яка визначається масовими стереотипами свідомості, звичаєвими типами поведінки, правовою культурою, релігійними та етичними доктринами і силою інших речей, які в сукупності своїй і називаються культурою.

Якщо ми хочемо збагнути смисл держави, смисл влади, нам треба зрозуміти екзистенцію держави. Тобто — її самоусвідом­лення, самовідчуття.

Мета цих заміток, таким чином, полягає у спробі пошуків внутрішньої ідеї давньоруської держави, спробі з'ясувати той образ держави, який неявно і, можливо, невисловлене існував для кожного її члена — і князя, і монаха, і смерда. Впевнений, на цьому шляху нашу науку чекають найбільші результати, безвідносно до того, наскільки вдалою виявиться саме ця спроба.

 

***

 

Дебати щодо характеру і форми давньоруської держави (скористаємось назвою відомої статті) точаться практично стільки ж, скільки взагалі триває вивчення Давньої Русі. Навряд чи в нашій спеціальності є більш популярна тема. Нікого, однак, не можуть задовольнити результати двохсотлітньої дискусії, і першою ознакою цього служить її періодична відновлюваність. Не буду тут торкатися суто історіографічних моментів цих суперечок, того, наприклад, що на них істотний вплив справляли політичні, суспільні та національні симпатії істориків. Зверну увагу на інше: весь спектр думок розподіляеться між двома крайніми точками — ствердженням цілісності або ж повного розпаду держави. Довести перше, здасться, не вдалося нікому, надто вже очевидним було протилежне — розпорошеність, розділеність в собі. Проте й констатація відсутності державної єдності і навіть заперечення існування держави як такої малопродук­тивні, бо очевидно суперечать загальному настрою, тону та, власне, й букві наших джерел. Читання літопису не залишає сумнівів у тому, що для сучасників така держава існувала.

Цілком очевидні вихідні засади обох точок зору: ствердити безумовну цілісність необхідно було, бо в науці XIX ст. держава могла існувати лише в територіальному, бюрократичному, централізованому вигляді: заперечити — через неможливість відшукати в Русі усі необхідні прикмети такої держави новітнього часу.

Існує разом з тим і кілька спроб примирити протилежності, знайти таке визначення державної форми, яке б допускало одночасне існування обох тенденцій: розпаду і об'єднання. Добре відомі ідеї федеративного устрою Русі, або ж конфедерації загалом незалежних князівств. На жаль, це визначення не можна застосувати щодо епохи раннього середньовіччя.

Як не дивно, образ держави, те, чим вона себе мислила насправді, був відшуканий досить давно — в першій половині XIX ст., завдяки різним варіаціям так званої родової теорії. Втім, спосіб обробки цілком справедливої в своїй основі думки, якого вона зазнала в межах родової теорії, викликав згодом реакцію відторгнення ідеї колективності відправлення влади князівським родом (3). Родова теорія цікавилася, головним чином, з'ясуванням стосунків у середині родини як підставою для заняття столів, для неї було властиве переконання в тому, що "родовий побут" лише передує власне державному началу, що держава з'являється тільки після зникнення родових взаємин.

Між тим, держава вже існувала. Сім'я — то і була "форма" держави. Рюриковичі, що одержали повноту влади в Східній Європі протягом другої половини X ст., були сакральним князівським родом, для якого влада є імманентною сутністю, а держава — єдино можливим способом існування. Держава навіть не становить собою мету існування цього роду, вона є самим цим родом, вона безпосередньо ідентифікується з ним. Творення держави є і організацією життєвого простору для такої сім'ї і одночасно ніби побічним наслідком життєдіяльності *. Харизматичний рід, чиєю колективною власністю вважається влада, містичним чином з'єднаний з ввіреною його опіці землею, в обох давньоруським значеннях цього слова — і "грунт", і "народ" (4).

 

* Аналогією може слугувати бджолиний рій, метою існування якого ми вважаємо віск і мед, а той час як для самих бджіл це лише засоби існування.

 

Ізольований від решти суспільства і самою своєю сутністю, і достатньою кількістю зовнішніх знаків (князь, наприклад, ніколи не називається "муж", тільки "князь"; він не чоловік і не жінка, він "князь" — більше, ніж людина), князівський рід мислиться як містична єдність, буквально як єдина тілесна сутність, нероздільне сімейне тіло, якому має відповідати єдине державне тіло (що це не просто слова, а точні понятія, спробую обгрунтувати нижче).

Коли було осліплено Василька (як відомо, ножем), це тілесне ушкодження одного князя було розцінене як колективна кривда, враження спільного тіла, що висловив Володимир Всеволодович: "Вверженъ в ны (тобто "в нас усіх". — О.Т.) ножъ"; а згодом і спільна заява Володимира, Олега і Давида: "Что се зло створилъ еси в РусьстЪи земли, и вверглъ еси ножъ вны?" (5) Коли Олег Святославич став винуватцем смерті Мономахового сина Ізяслава, виявилося, що він був спільним дитям: "Оубиша дЪтя мое и твое" (6). Так само й у середині XII ст. племінники вважалися спільними дітьми дядьків, стриїв; як сказав Володимирко про Ізяслава Мстиславича: "Сыновецъ  ваю (тобто Юрія та Вячеслава Володимировичів. — О.Т.) Святослав (помилково  замість „Ізяслав,,. — О.Т.), акя от ваю роженъ, передъ вами не творится правъ" (7).

Оскільки княжий рід мислиться як нероздільне тіло й злагода в родині є ознакою здоров'я цього тіла, та протилежне — розбрат, отже, розділення єдності, усвідомлюється як "хвороба", "пагуба". "Болезнью" називає князівські усобиці автор "Слова о полку Іго­ревім". Такий стан є в певному смислі ненормальністю, каліцтвом, і в цьому лише контексті стає зрозумілою ідея літописця, коли він раптом, під 1065 роком починає описувати знамення: "В си же времена бысть дЪтищъ вверженъ в Сетомль, егоже дЪтища виволокоша рыболове вь неводЪ, егоже похоровахомъ до вечера, и пакы ввергоша и в воду. Бяшетъ сицъ: на лици ему срамнии оудове, иного не лзЪ сказати срама ради" (8). Незбагнена увага киян і літописця до цієї незначної події стає цілком зрозумілою, коли пригадаємо, то саме мав віщувати цей приклад: тілесної ненормальності: "Се же проявляше не на добро, по семъ бо быша оусобицъ много" (9) тобто жахливе "уродство" провіщало, що невдовзі, 1068 року, станеться з "тілом" князівської родини, з Руссю.

Єдність княжого роду означає єдність землі, держави. Цей зв'язок притому усвідомлюється як автоматичний, не опосеред­кований нічим. Втрата родової єдності рівнозначна "згубі" землі, втраті єдності державної. Єдність ця, проте, розуміється не емпі­рично, а метафізичне — як панування в роді певного порядку, який джерела називають "любов", або ж "братство". Князів, від­так, може бути багато, їм може бути виділено велику кількість уділів, але видимого для нас розпаду держави не відбувається, вона все ще сприймається як єдина, бо скріплена "любов'ю". Роздробленість на "волості", що є одночасно і невідворотною реалізацією від народження даного князю права на "княжіння" (бо єдиний спосіб життя для князя — це князювання), і способом забезпечення його життя, "жизнью", не сприймається як занепад держави, її розвал. Це, швидше, її нормальний стан, так само, як і монолітність за умови відсутності дорослого віку князів у родині.

Роздробленість Русі марно було б шукати лише в XI чи, приміром, XIІ століттях. Це її початковий стан — відтоді, відколи Рюриковичі почали здійснювати своє колективне панування. Спроби концентрації влади з єдиних руках суспільною свідоміс­тю беззастережно засуджуються, "самовластя", "єдиновластя" допускається тільки як тимчасовий стан за умови відсутності співправителів. "Не преступати предела братня" — заповідь з прозорими біблійними алюзіями, кілька разів повторена літописом (1054, 1073 рр.), свідчить, то таке становище не сприйма­лося як трагедія. Так звана "феодальна роздробленість" XII— XIII ст., яку багато дослідників вважають яскравим прикладом державної деструкції, навряд чи сприймалася такою із середини цих віків. Вона виникає безпосередньо з практики уділів X—XI ст. і, хоч реально збільшує кількість "княжінь", це не призводить до зникнення єдиного тіла. Держава єдина, доки єдиний рід. Стосунки в ньому, справді, послаблюються через прогресуючу розгалуженість і втрату солідарності між окремими гілками (які поступово починають усвідомлювати себе окремими родами), але Русь все те мислиться як колективна спадщина. Саме в цій якості вона й протиставлена іншим державам, цим, здається, лише і визначаються її межі. Як сказав Ізяслав Мстиславич—"МнЪ отчины вь Оугрехъ нЪтуть, ни в Ляхахъ, токмо въ Рускои земли" (10). "Отчина" — сама по собі означає колективний спадок, але наведена фраза ще двічі, 1174 та 1195 рр., розшифровується Ольговичами: "Я (Святослав Ольгович. — О.Т.) не Оугринъ, ни Ляхъ, но єдиного дЪда есмы внуци"; "Мы есмы не Оугре, ни Ляхове, но єдиного дЪда есмы внуци" (11). У джерелах ми не відшукаємо бодай натяку на те, що держава розпадається разом з дроблінням княжих уділів, навіть у XIII ст. Єдність "землі" забезпечена єдністю роду, в свідомості сучасників вона осмислюється зовсім неадекватно нашому раціоналістичному розумінню. "Земля" може зазнавати "погублений" тільки у випадку втрати "любові", цього християнського еквіваленту нам невідомого і не висловленого вербальне поняття князівських взаємин. Внаслідок прямого ототожнення "роду" і "землі", "погубління" сприймається не як наслідок князівських усобиць, тобто не як матеріальна шкода або лихо, а безпосередньо — як хвороба тіла, його недуга, ослаблення, втрата життєвої сили. Приблизно, як це висловлено в "Слові о полку Ігоревім": "Тогда, при ОлзЪ, Гориславичи сЪяшется и растяшеть усобицами, погибашетъ жизнь Даждьбожа внука в княжихь крамолахъ" (12) В устах Ярослава ця ідея мала звучати приблизно так: "Сынове мои, имЪите в собЪ любовь, понеже вы есте братья єдиного отца и матере. Да аще будете в любви межю собою, Богъ будеть в вас и покоритъ вы противныя под вы, и будете мирно живуще, аще ли будете ненавидно живуще, в распрях и которающеся, то погибнете сами и погубите землю отець своихъ и дЪдъ своихъ..., но пребывайте мирно, послушаюше брат брата" (13). І тотожно у вустах його онуків: "Почто губимо Русьскую Землю, сами на ся котору деюще? Да нынЪ отселЪ имемся въ едино сердце и блюдем РусскыЪ земли. (І це при тому, що — Кождо да держить отчину свою" (14), а також митрополита: "Молимся, княже, тобЪ и братома твоима, не мозЪте погубити РусьскыЪ земли. Аше бо възмете рать межю собою, погани имуть радоватися, и возмуть землю нашю, иже бЪша стяжали отци ваши и дЪди ваши трудом великим храборьствомь, побарающа по РусьскЪи земли, ины земли приискываху, а вы хочете погубити землю Русьскую" (15).

Через сто років, у заповіті Всеволода Юрійовича, вже дещо простіше, вірніше по-православному, звучать ті ж ідеї братства, єдності й непромовленої любові: "Ты имъ буди въ отца мЪсто, и имЪи я, яко же азъ имЪхъ я, и не мозЪте ратитися сами между собою. Но аще на васъ въстанетъ кто иныхъ князий то ви вси съвокупившеся на нихъ будите, и буди вамъ Господь помощникъ, и святая Богородиця" (16).

"Любов" означає панування "миру", "пагуба" — стан "раті". Але "рать" і "мир" — це не просто війна, а її відсутність, це певні стани всесвіту космос і хаос. "Миръ стоитъ до рати, а рать до мира" (17), або ж у інверсивному порядку: "Рать стоїть до миру, а мир стоїть до раті". Залежність цих світопорядків від князівської родини добре відчувалася ще у середині XII ст. Це добре ілюструє опис усобиці між Ізяславом Мстиславичем та Юрієм і В'ячеславом Володимировичами (1150 р.) з дуже харак­терною лексикою: Володимир Василькович, "братолюбиемь свЪтяся, миролюбиемь величаяся, не хотя никому зла, того дЪля межи ими ста, хотя Ъ оуладити". Ізяслав Мстиславич заради примирення просить "увести його у любов" до Юрія, "моляшеся о миру". Андрій Юрійович, "сущю бо ему милостиву на свои родь, паче же на крестьяны, и нача молитися, отцю, глаголя... примири сыновца к собЪ, не губи отцины своея, мир стоить (до раті, рать стоїть до миру. — О.Т.). Гляголя ему, отце, господине, помяни слово писаное: се коль добро, еже жити братьЪ вкупЪ" (18). Уся семіотика наведеного пасажу, як видно, побудована навколо ключових понять князівського співіснування — "любові", "миру", "пагуби", "раті".

Єдність, "братство" княжого дому мають бути періодично явлені і засвідчені в емпіричному єднанні, "совокуплений" сім'ї як маніфестації її тілесної нероздільності. Звідси практика князівських з'їздів, "снемів", які мають унаочнити, "втілити" те, що Мономах висловив, як "єднання в єдине сердце" на Любенькому з'їзді. Оскільки таке зібрання "по месту", разом, саме по собі демонструє "землі", в буквальному смислі "мир", упорядкованість, лад. І саме тому тільки в такому єднанні приймаються найважливіші для всієї держави рішення, бо вони можливі тільки у стані "ладу" і водночас творять цей "лад", не кажучи про те, що для них необхідна колективна санкція.

"Снем" є "показуванням" оточенню "любові" між князями. Вона також безпосередньо сприяє добробуту держави: "Земля Руская расплодилася и розмогла въ братолюбьи князии" (19).

Звертаючи увагу на постійність лексики, якою описуються фундаментальні поняття князівської родини, я не хотів би, щоб склалося враження, що вона є автентичною. Тобто, зовсім не обов'язково, щоб самі князі використовували ці ж слова, доведись їм давати власноручно звіт про свої взаємини. Навпаки, ми маємо справу із свого роду "перекладом", здійсненим літописцем на доступну ченцеві "мову". Якщо існують "княжі" та "хресні" імена князя, то це свого роду спроба книжника-ченця приста­вити князя в іпостасі його "не-княжого" імені, максимально християнізувати його постать і його помисли. Літописці важко і, часом не досить вдало добирають слова для позначення уявлень і понять, явно не цілком християнських. Наше завдання, отже, здійснити зворотній переклад, і, якщо ми ніколи, можливо, не дізнаємося, як звучало для князя поняття, скажімо "любові", то, принаймні можемо спробувати зрозуміти його смисл.

Техніку "перекладу" в загальних рисах уявити не важко. Якщо необхідність єдності автор літописної статті про вбивство Бориса і Гліба (20), згодом Володимир Мономах (21), а ще пізніше один з укладачів київського літопису (22) одностайно оформляють фразою "Коль добро и коль красно, еже жити братома вкупЪ", то ми знаємо, що це буквальне цитування першого вірша 132 псалма; "Се убо коль добро и коль красно, еже жити братии вкупе".

Звичайно ж і саме ключове слово "любов" літописець почерпнув з Нового Завіту і, відтак, це поняття для нього моделюється як один з головних христологічних символів, і він постійно вкладає в уста князів євангельські цитати, наприклад: "Бога люблю, а брата ненавидя, ложь еси, аше Бога любиши, люби брата" (23) (І Йо. IV, 20—21). Таких прикладів (а взято спеціально лише той, про який йшлося на попередніх сторінках, 1149 р.), коли традиційні уявлення обгортаються в клішовані християнські формули, звичайно ж, можна було б навести безліч. Нижче побачимо, як шляхом елементарного змонтування най­більш розхожих біблійних цитат складаються князівські панегірики й взірцеві образи княжого життя й поведінки. Однак зустрічаються й складніші випадки. Скажімо, фраза, якою літописець зміг висловити ідею сакральності особи князя — "Єстьством бо земним подобенъ есть всякому человЪку цесарь, властью же сана — яко Богъ" (Лаврентіївський літопис під 1175 р.) (24), як досить давно встановив І.І.Шевченко, є витягом з твору ранньовізантійського автора Агапіта, зверненого до імпера­тора Юстиніана (25). Однак навряд, щоб давньоруський книжник розумів дійсний візантійський смисл сентенції, його безпосе­реднім джерелом, очевидно, був збірник висловлювань типу "Пчели" (26), а приписав він цей вислов апостолу Павлу ("и пакы Павелъ апостолъ глаголеть").

Інший приклад. Як продемонстрував С.Френклін, у літопис­ному тексті Ярославового заповіту (1054 р.) використано запо­зичення з 28-го запитання Анастасія Синаїта (через посередниц­тво тексту типу "Изборника 1073 р." або "Єлинського літописця"). Мова йде про ідею (ще раз засвідчену статтею 1073 р.) про боговстановленість і непорушність розділення землі, "братьного жеребу". Характерним, однак, висновок дослідника щодо способу подачі цієї ідеї в літопису: "Київський літописець знайшов Анастасіїв опис розділення земель особливо придатним для свого часу. Втім, залучаючи авторитет візантійського джерела, він сут­тєво руйнує його початковий смисл. Для Анастасія значення цієї історії семітів та хамітів було теологічне. Для київського літописця — політичне, бо вона надавала божественну санкцію системі наступництва, заснованій на розділеності спадщини. Така інтерпретація навряд чи спала б на думку чи була б прийнятною для Анастасія або візантійських сучасників літописця, і це добре ілюструє спосіб, в який кияни могли використати візантійський матеріал для виразно невізантійських застосувань. Літописець просто інтерпретував своє джерело в світлі власного досвіду" (27).

Таким чином, кожний раз в подібного роду цілком христи­янських за формою сентенціях ми змушені підозрювати якийсь інший, не зовсім тотожний оригінальному смисл. Кожний раз ми натрапляємо на певне зміщення смислу християнських (ветхозавітних, євангельських, патристичних) ідей у бік так званих традиційних уявлень, а традиційних — у бік християн­ських (бо словесне перекодування не проходить безслідно для розуміння смислу). З'являється якась нова якість, вибудовується їх певний нероздільний комплекс і, боюсь, відділити їх уже практично неможливо. Та й навряд чи потрібно. Яку б значну спадщину дохристиянських уявлень не зберегла Русь у новому житті, на кінець XI ст. вона вже цілком обробила їх — словесне і понятійно, у вигляді, коли й не цілком візантійському, то зовні схожому: у плетиві цитат і запозичень. І на відміну від свого пращура Святослава Ігоревича, який, можливо, назвав би "братську любов" якимось іншим словосполученням, його на­щадки Святополк Ізяславич та Володимир Всеволодович, оче­видно, вже не могли зрозуміти, що в цьому понятті від заповіту батьків, а що — від Сина Божого, який є любов.

І, забігаю й дещо вперед, — якщо ми погодимось, що держава в давньоруській свідомості структурувалася антропоморфне — як тіло князя, який є її головою, то ми знаємо, що це цілком в руслі для індоєвропейської традиції. Проте що в ній лишилося традиційного, а що стало аналогією образу церкви як тіла Христового, Христа як її голови? Або — коли дізнаємося, що своє панування Рюриковичі розглядали як "причастя", тілесний акт жертви тіла й крові, то ми підозрюємо, що літописець тут припустився свого роду словесної обмовки, lapsus calami, але чи зовсім несвідомо? Чи не намагався він таким чином передати суть ідеї, так би мовити, "через інше", подібне? І якщо так, то що б цьому "Євхаристичному розумінні" держави від старого тілесного ототожнення володаря з землею, а що — від літургії?

"Но мы на предлежащее возвратимся". Рюриковичі відчува­ють себе однією сім'єю, і вони справді такою є. Навіть у середині XII ст., коли дедалі сильнішими стають почуття спільності місцевих династій, з'являються "Ольгове плем'я", "Володимирове плем'я, князі все ще не забувають, що вони "одного діда онуки". Сім'я для них, отже, реальність, але водночас і єдина відома модель співжиття, символ і образ держави. Не дарма ж спроби усунення чернігівських князів від Києва здійснюються єдино можливим шляхом — витісненням їх із спільної сім'ї заперечен­ням спорідненості з ними.

Загальновідома і, здається, добре досліджена термінологія порахунків серед Рюриковичів, "родинна термінологія", яку в різні часи вважали то за найміцніше свідчення патріархальності стосунків (С. М. Соловйов), то просто за спосіб висловлювання васальних відносин між князями, коли слова "брат", "син", "отець" вже повністю втратили своє початкове значення і є не більш як знеосібленими ярликами статусу (В.Т. Пашуто), то як доказ "переплетення" в княжих стосунках васалітету й родових стосунків (С. В. Юшков). Усі три точки зору, однак, здаються дещо спрощеними. Сімейна термінологія — не просто termini technici, це поняття, сповнені глибокого символічного значення для членів родини. Це є свідчення повсякчасного відновлення, реставрації ідеального стану сім'ї такого стану, в якому вона найбільш стабільна, найкраще виконує свої функції — утримання спадку і його передачі, тобто стану, коли сім'я ввірена опіці батька, "старійшого", а решта членів — сини, "молодші". Коли хтось бере ім'я батька, він насправді стає ним, "в отца место", тут немає місця цинізмові й двозначності. У такий момент справді відбувається "переосуществление", сім'я містичним чином перероджується, стає іншою, новою родиною. Для сім'ї, яка культивує свою осібність і ізольованість, звичайно, багато значить питання належності до неї, тобто походження, народження. Оскільки князь має право на відправ­лення влади, реалізації своєї сутності (не дуальної, за Е. Канторовичем та М. Чернявським, не розділеної на людину і володаря, а цілісної, нероздільної) від народження, "княжіння" є для нього нормальним станом, його земною місією. Якщо ж так трап­ляється, що право на княжіння в той чи інший спосіб заперечується, то виявляється, що негаразд з народженням. Ярослав Мудрий вважав запорукою майбутнього вдалого пану­вання своїх синів ту обставину, що вони є "братья єдиного отца и матере" (28). Що мав на увазі Ярослав? Очевидно, прецедент "окаянного" Святополка, брата і братовбивці, але, як відомо тепер, народженого не тільки не цілком у законному шлюбі, але й "от двою отцю", що літописець супроводив виразним коментарем: "от грЪховьнаго бо корени золъ плодъ бываеть" (29). Однак, чи справді таким було його народження, чи його неблаговидні справи "скоригували" походження? Адже біблійним прецедентом, крім Каїна, вважався Авімелех, син Гедеона від наложниці, що повбивав своїх зведених братів (Суд. IX, І—5). Ця паралель спеціально підкреслена літописцем: "Се же Святополкъ новыи Авимелехъ, иже ся бЪ родилъ прелюбодЪянья, иже изби братью свою" (30). Всеслав Брячиславич, якого вважали "немило­стивим на кровопролиття", також виявився сумнівного народ­ження: "егоже мати роди от вЪлхвованья" (31).

Відомо, що Мономчх всіляко підкреслював своє "благородне" походження (32), і його син Ярополк, цілком позитивний персонаж, також є "благовЪрнаго князя корень, благовЪрная отрасль" (33).

М.Ф.Котляр нещодавно дуже тонко підмітив одну харак­терну особливість літопису: з того часу, як на історичну сцену виходять князі, їх ім'я стає синонімом підвладного колективу, і літописець, наприклад, занотовує "иде Аскольд (Олег, Ігор, Святослав тощо) на греки", а не "идоша поляне на греки", як могло б бути сказано в недавньому минулому (34). Звичайно, важко обгрунтувати твердження, що ці реалії стосуються саме IX, приміром, століття, але те, що так вважав сам літописець, безсумнівно. Для нього князь є тотожним ввіреній йому землі, а княжий рід у цілому— "Руській землі". По суті, в літопису ми натрапляємо на тверде переконання в тому, що "Руська земля" персоніфікована в образі династії, Рюриковичі — це і є ''Руська земля". Не слід вважати цс літературним прийомом. Між князем і землею, яка є його прямим тілесним продовженням, існують невидимі нам, але дуже відчутні для сучасників зв'язки, які сприймаються цілком матеріально. Ми можемо зрозуміти цей зв'язок тільки в його юридичному чи економічному вираженні, але так вже влаштоване наше мислення. Спробуємо прислухатися до того, що нам кажуть сучасники, і ми буквально побачимо ці токи, які струмлять між князівським домом і землею. Давньоруські книжники навчилися висловлювати це у християнській образності, але ми вже знаємо, що за нею завжди треба розуміти щось іще, щось "інше".

М.Чернявський звернув увагу на образ князя, який у "Житії Олександра Невського" називається сонцем, що обігріває підда­них і світить їм. Сонце тут, на його думку, є скоріше імперським символом, ніж образом святості, воно є знаком слави, а не смиренності" (35). Однак за цим символом вгадується і якийсь інший план. Мотив сонця, а вірніше — світла, що сходить від князя до людей, надто часто зустрічається в літературі, щоб вважати його одиничним запозиченням візантійського кліше. Його знаходим, вже в літописній статті про убивство Бориса і Гліба, де світло є символом зв'язку страстотерпців із землею; через світло, через сяйво здійснюється заступництво, покровительство князів щодо землі: "Пребывающа в радости бесконечнЪи, во свЪтЪ неизреченьнЪмь, подающа цЪлебныя дары РусьстЪи земли.., и еста Заступника РусьстЪи земли и свЪтилника сияюща и молящася воину къ ВладыцЪ о своихъ людех. Радуитася, Борисе и ГлЪбе богомудрая, яко потока точита от клядязя воды живоносныя, ицЪленья истЪкають вЪрным людемь на ицЪление. Радуитася, лукаваго змия поправша, лоуча свЪтозарна явистася, яко свЪтилЪ озаряюща всю землю Русьскую, всегда тму отгоняща... Радуитася, Божьими свЪтлостьми  явЪ блистаеми, всего мира обиходита.., свЪтилника предобрая, заступника теплая…, блаженными лучами ражизасма воину, добляя страстьника душа пІросвЪщающа вЪрнымь людем. Вьзвисила бо еста в люди (36) свЪтоносная любы небесная, тЪмь красных всЪхъ наслЪдоваста въ небеснЪмь житии славу и раискую пищю, и свЪть" (37).

Світло княже, отже, подібне до божественного світла, по суті є його еманацією. Князі є транслятором цього божественного світла до людей. Воно, як відомо, є атрибутом Христа, отже, князь в певному смислі є надлюдиною, напівбогом.

Таку ж образність знаходимо і в описі Іпатіївським літописом убивства Андрія Юрійовича Боголюбського: "Не постави бо Богъ прЪкрасного солнца на единомь мЪстЪ, а доволЪюща и отлуду, и всю вселенную освЪтяша, но створи ему оустокъ, и полъдне, и западъ. И тако оугодника своего, Андрея князя, не приведе его к собЪ тоуне" (38).

Можна заперечити, що названі князі—святі, мученики і до них у літописця особливе ставлення. Проте, як вірно зауважив свого часу М.Чернявський, у давньоруській свідомості між святими і несвятими князями, по суті, немає ніякої різниці (39); князь, так би мовити, святий вже через те, що він — князь. Справді, символіку світла і сонця зустрічаємо й у некрологах неканонізоііаних князів. Класично відоме порівняння Мономаха, який "просвЪти Рускую землю, акы солнце луча пущая" (40). І, до речі, знову характерна обмовка — Мономаха нижче названо "святим і добрим князем" (41).

Аналогічний символ використано й у панегірику Ростиславу Мстиславичу, який ніколи не потрапив до числа святих: "НынЪ же, господине, оуже не можемь тебЪ оузрЪти, оуже бо солнце наше зайде, во обидЪ, всимь остахомъ" (42) Тотожний текст зустрічаємо і в панегірику Володимира Васильковича (43). "Братолюбьемъ светяся" Данило Романович, а його онук Мстислав — "правдолюбьемь светяся" (44).

Дуже наочно це струміння світла від князя (який завжди в певному смислі є небожителем) до людей, "землі", представлене в чудесах, що супроводжують смерть Андрія Володимировича: "Егда же несяхоуть и къ гробоу, прЪдивно знамение бысть на небеси: быша три солнца съяюче межи собою, а столпи трие стояще от земля до небеси" (45) Додамо, що подібні знамення, що, як правило, є ознакою святості, застосовані й щодо й неканонізованого Андрія.

Однак, що "світ" є не просто агіографічним шаблоном, виводимо з "Моління Даниила Заточника", де це поняття тотожне "милості" князя: "Вижю, господине, вся человЪки, яко солн­цем, грЪеми милостию твоею" (46).  "Світло є тра­диційним уявленням про містичний зв'язок князя і підданих, як  це видно із "Слова о полку Ігоревім, (пам'ятці, яку важко запідозрити в ортодоксії), де князь міфологізується як сонце.

Князь є буквально джерелом добра (саме тому князі "добрі"), як у тому ж "Молінні Даниила": "Вси напитаются от обилия дому твоего, аки потоком пищи твоея" (47). Цей процес перетікання, сходження благодаті від особи князя був осмисле­ний не тільки як "милість", а й чисто по-християнськи — як "милостиня", вимога якої для князя є ритуальною: від "Повчання" Мономаха до літописних панегіриків князям, де "милостиня" є свідченням "благовірності". Однак "милостиня" може набувати й дуже дивних форм, як, наприклад, безпосереднє "показування" милості, що знаходить вияв у посмертних ритуальних роздачах князівського "добра" народу, — здається, майже обов'язкового і неодноразово згаданого літописами акту. Очевидно, мають певну рацію ті дослідники, які трактують подібні роздачі як свідчення традиційного комплексу вірувань про залежність добробуту колективу від особи володаря.

Саме таким є князь в уявленні Заточника: "Ссго радя, княже, притекох ко обычнеи твоеи любви и нестрашимеи милости, бежа убожества… Обрати тучю милости твоея на землю скудости моея, да возвеселюся о царЪ своем, яко обретая корысть многу злата, воспою, яко напоен вина" (48). І далі: "Яви ми зракъ лица твоего, яко гласъ твои сладокъ, и уста твоя мед истачають, и образ твои красен; послания твоя яко рай с плодом; руце твои иснолнены яко от злата аравииска; ланиты твоя яко сосуд араматы; гортань твои яко крин, капля миро, милость твою; очи твои яко источникъ воды живы; чрево твое яко стогь пшениченъ, иже многи напитая.. (49)''. Такого роду приклади сприйняття милості князя як насичення підданих, джерелом якого є тіло князя, можна було б навести й більше. Важливо притому, що князь постає не тільки як реальний, емпіричний годувальник. Він водночас є й містичним джерелом благодаті, а афоризми Заточника наслідують формули реалізації метафори знання як їжі, поїдання книги (добрі книги — "сладость", єретичні — наповнюють тіло отрутою), врешті молитви як "духовної їжі", "насичення Божих словес" (50). Кирило Туровський широко використовував образ годування церквою (яка є тілом Христовим) пастви, де "їжею" є віра й проповідь, і саме таким чином відбувається вселення Бога в людську плоть.

Це означає, то спосіб сприйняття княжого патронату щодо "землі" аналогічний патронату Христа щодо церкви. Так оброблюється ця ідея. Проте сягає вона, очевидно, ще дохристи­янських вірувань, уявлення про те, що доля князя пов'язана з долею держави і, отже, князь і земля становлять нероздільну тілесну сутність, "земля" є безпосереднім продовженням тіла володаря. Вище я відзначав, що князівська родина розглядала себе як єдину тілесну сутність. Це відчуття досягало такої напруженості, що подекуди проявлялося у антропоморфізації держави, уявленні її як тіла.

Вперше зустрічаємо цю концепцію в літописній статті 1015 р. про (то дуже важливо) убивство Бориса і Гліба: "Аше бо кая земля оуправится пред Богомъ, поставляеть еи цесаря или князя праведна, любяша судь й правду, и властеля оустраясть. Аше бо князи правъдиви бывають в земли, то многа отдаются согрЪшения земли, аще ли зли и лукави бывають, то болте зло наводить Богъ на землю, понеже то (князь — О.Т.) глава есть земли. Тако бо Исаия рече: СогрЪшиша от главы и до ногу, еже есть от цесаря и до простыхъ людии" (51). А. М. Насонов вважав, що ця фраза запозичена з вишгородського Паремійника (52). Справ­ді, вона присутня там під 1271 р. (53) Я не знаю джерела, за яким літописець (чи автор паремійного читання) цитує Ісаю, при­наймні з канонічним текстом (Іс. 1, 6) ця фраза має мало спільного.

Приблизно в такому ж вигляді вона повторена у Лаврентіївському (і близьких до нього) літописі під 1177 р.: "Богь дасть власть, емуже хощеть. Поставляеть бо цесаря и князя Вышнии. Аще кая земля оуправится пред Богомъ, поставлять еи князя праведъна, любяща суд и правду. Аще бо князя правдиви бывають, то много отдается согрЪшснья земли той, да поне то есть глава земли" (54). Тут літописець безумовно цитує свого попередника, а не Паремійник, де фраза звучить так: "Аще бо князи правдиви бывають въ земли, то многа отдаються съгрЪшения, аще ли лоукави бывають, тъ больше зло навъдить Богъ на землю тоу, понеже глава то есть земли" (55).

У наведених витягах антропоморфна концепція держави представлена з граничною безпосередністю. І хоча вона вже цілком, так би мовити, християнська, в ній відчуваються головні мотиви традиційних уявлень: залежність долі землі від особи князя, бо князь є головою ціюго тіла.

Нагадаю, що "земля" — це і "грунт", і одночасно — люди. У такому вигляді антропоморфну концепцію "землі" знаходимо у "Молінні Даниила Заточника": "ТЪло крепится жилами, а мы (тобто — "земля". — О.Т.), княже, твоею державою". Або ще кон­кретніше: "Кораблю глава кормникъ, а ты, княже, людем своимъ. ВидЪх полци без добра князя и рекох: великъ звЪр, а главы не имЪеть. Женамъ глава муж, а мужем князь, а князем Богъ" (56).

Присутня (і в дуже схожому словесному вигляді) така концепція й у "Слові о полку Ігоревім": "Тяжко ти головы кромЪ плечю, зло ти тЪлу кромЪ головы, — Русской земли без Игоря" (57).

Цікаво, що те саме місце з пророка Ісаї, ще у статтях 1015 та 1177 рр., цитує автор Галицько-Волинського літопису, підсумо­вуючи чудесне спасіння князя Данила Романовича у битві на Калці: "От глави и до ногу его не бЪ на нем порока" (58). Та у Галицько-Волинському літописі це не поодинокий випадок. Двічі "честною главою" названо тут Володимира Васильковича (59). Щоправда, в даному разі літописець просто повторює "Слово про закон і благодать" митрополита Іларіона, де ці слова звернені до Володимира Святославича (60).

"Добляя главо нашея земли", — звертається до Володимира Мономаха на початку ХП ст. митрополит Никифор (61), який, попри своє грецьке походження, добре умів адаптувати візантійські формули до руської дійсності (62).

Надто часте, щоб бути випадковим, використання антропо­морфної ідеї держави, причому в пам'ятках найрізноманітнішого типу, спонукає до розгляду її як однієї з фундаментальних категорій державної ідеології. Держава мислиться, як вертикаль­но розташоване тіло, де князь є головою, земля — тулубом, піддані — ногами. Вертикальність — дуже важлива категорія. У візантійській образності вертикальне розташування людського тіла забезпечувало йому роль посередника між вічною і священною (небесною) та тлінною й земною частиною простору. Відтак, тіло одержує свої "небесну" й "земну" частини: голова й тулуб ("троунь") співвідносяться, як душа і тіло (61). Верти­кальність людського тіла, завершеного головою, (зауважу, то голова одержує назву "верхъ") є свідченням зверненості до небесного, божественного, як писав Іоан Екзарх: "Твоя голова глядить на небо, твої очі спрямовані до чогось возвишеного" (64).

Отже, найпильнішої уваги заслуговує символіка голови в давньоруських текстах, і спеціально — в контексті княжого життя. Голова є не тільки вмістилищем мозку, вона є осереддям самого життя. "Положити главу" — значить померти, загину­ти (65), "промишляти про голову" — дбати про життя (66), "блюсти голови" — остерігатися зз життя (67), "добути головою" — ризику­ючи життям (68), "мати дві голови" — не боятися смерті'' (69). Голова є життям тіла, як князь є життєвою силою землі.

Не дарма ж ієрархічні стосунки сприймаються у жестовому вираженні, "показуються" як тілесні порухи. Визнання васальної залежності, підкорення маніфестусться у "поклоні", тобто схилянні "голови", приниженні себе, применшенні видимого зросту. Бо ієрархія структурується вертикально: "старші" є "великими", "вищими"; "молодші" — "меншими", "нижчими". Сильний князь, як правило, описується, як людина "паче иных взрастом" (70), тобто вища.

Відносини рівності, братства, які наступають внаслідок вселення "любові" (яка, подібно до "слави" або "честі" сприй­мається, як майже матеріальна субстанція) закріпляються "цілуванням" (71).

Голова (князь) визначає поведінку тіла (землі), їх тілесна єдність знаходить вираз у переконанні, що доля держави безпосередньо наслідує долю князя, його тіла. Тілесне ушкод­ження князя, таким чином, дорівнює кривді землі. Ця дуже поширена в Європі ідея в давньоруських текстах, фіксується в описах двобоїв напередодні битви. Дуже показовий смисл двобою князя Мстислава Володимировича з Редедею: "И рече Редедя къ Мьстиславу: что ради губивЪ дружину межи собою, но сыдевЪ ся сама бороть. Да аще одолЪеши, возмеши имЪнье мое, и жену мою, и дЪти моЪ, і землю мою. Аще ли азъ одолЪю, то възму твое все" (72).

В аналогічному двобої (яким пояснюється заснування Пере­яслава) князя Володимира замінив невідомий кожум'яка (73). Однак те, що такий ритуал справді мав місце (в якихось своїх проявах) ще у XI ст., безсумнівно. Двобій починався з виклику, який здійснювався у вигляді ритуальної "брани", що мала на меті глузування над тілом володаря: "И воевода нача Святополчь, Ъздя възлЪ берегъ, оукаряти НовгородцЪ, глаголя: что приидосте с хромцемъ сим?" (74) Або два роки по тому, перед битвою Ярослава з Болеславом і Святополком: "И бЪ оу Ярослава кормилець и воевода, именсмь Буды, нача оукаряти Болеслава, глаголя: да то ти прободемъ трЪскою черево твое толъстое; бЪ бо Болеславъ великъ и тяжекъ" (75). Нагадаю також у цьому контексті вислів з Галицько-Волинського літопису, звернений до Данила Романовича: "Ты еси, король, голова всимъ полкомъ" (76).

Смерті князя, отже, знищенню його тіла, літопис надає величезного, виняткового, значення. Для нашої теми списи таких смертей є винятково благодатним матеріалом. Княжа смерть є катастрофою, порушенням світопорядку, більше, ніж просто людською трагедією. Але якщо свідомість допускає ще в якійсь мірі думку про смерть воїна ("смерть на раті", між іншим, "не дивує" Мономаха), то смерть насильницька, а ще, не дай Боже, від руки некнязя, річ нечувана. Різниця між ними суттєва — смерть у бою відбувається в стані "раті", хаосу, коли не діють нормальні закони; смерть підступна, від найманого убивці, є смертю серед "миру", "тиші" і має на меті "погубити" лад, порядок, перетворити його в "рать".

Розглядаючи проблему "княжої святості", М.Чернявський відзначив її дуже важливу особливість: починаючи з Бориса і Гліба, перших руських князів-святих, усі уславлені князі є "страстотерпцями". Тобто—вони вмирають не "за Христа", але "у Христі", імітуючи Христа та його страсті (77). Такими ж були Ігор Ольгович та Андрій Юрійович Боголюбський. "Князі-святі були страстотерпцями, — пише М. Чернявський, —бо вони вмерли за те, чим були, як Христос мусив умерти за те, чим він був, аби здобути спасіння" (78). З цього списку, як правило, виключають Михайла Всеволодовича Чернігівського, бо в його житії є мотив смерті за віру. Втім, насправді він також прийняв муку "за те, чим був", через княжіння.

Разом з тим, до числа канонізованих потрапили й князі, які умерли власною смертю: Ростислав Новгородський та Олександр Ярославич Невський. Додамо сюди й Мстислава Володимировича та Ростислава Мстиславича. "На диво мало різниці інколи робилося між князями, визнаними за святих в той чи інший спосіб, і невизнаними" (79). Справді, значить є щось в самій особі князя, що робить його смерть, байдуже мученицьку, чи ні, подібною до смерті Христа. Відтак, практично кожний князь, канонізований чи ні, є імітатором, наслідувачем Христа.

До розуміння цього наближуємось, коли дізнаємось про самовідчуття князя, усвідомлення ним своєї земної місії. Ростис­лав Юрійович сказав Ізяславу Мстиславичу: "За Рускоую землю хочю страдати и подлЪ тебе Ъздити" (80). Так само сказав новгородцям Мстислав Ростиславич "Не могоу ити изъ отчины своеЪ и со братьею своєю розоитися. Прилежно бо тщашеться, хотя страдати от всего сердца за отчиноу свою" і трохи нижче: "всегда бо тосняшеться оумрети за Роускоую землю" (41). При чому "страдання" розглядається князем як "исполнение отсчьствия", тобто виконання "долгу", заповіту предків.

"Добрыи страдалецъ за Рускую землю", — так названо у некролозі Володимира Мономаха (82). Найсильніше бажання Рос­тислава Мстиславича, відзначене літописцем — "хотЪлъ бых поревновати, якоже и вси правовЪрнии цесари пострадаша и прияша възмЪздие от Господа Бога своего, якоже и святии мучсници кровь свою прольяша" (83). Літопис фіксує усвідомлення княжої смерті як прийняття мук святим. Один з найяскравіших прикладів — смерть Ізяслава Яроспавича; "Любве бо ради сниде Господь на землю и распяться за ны грьшныя, вземъ грЪхы наша, пригвозди на крестЪ, давъ намъ крестъ свои на прогнанье ненависти бЪсовьское; любве ради мученици прольяша крови своя, любве ради сии князь пролья кровь свою за брата своего, совсршая заповЪдь Господню" (84). Мученицька смерть може навіть бути представлена як ідеал завершення княжого життя. Так сталося з Ярополком Ізяславичем: "Моляше Бога всегда, глаголя: Господи, Боже мои, приими молитву мою и дажь ми смертъ, яко двЪма братома моима, Борису и ГлЪу, от чюжю ружу… Егоже прошенья не лиши его Благыи Богъ, въсприя благая она, ихже око не видЪ, ни оухо не слыша, ни на сердце человЪку не взиде, еже оуготова Богъ любящимъ его" (85).

"Стражданням" названо життя (отже, житіє) Давида Ростиславича, а століттям пізніше — Володимира Васильковича (86).

Усвідомлення князівського життя як "страждання" претворює його в житіє. Князь не просто править людьми, він страждає за них і його смерть є жертвою, спокутуванням гріхів землі. Саме тому в панегіриках багатьом князям знаходимо формули, властиві житійному жанрові.

Звідки така ідея?

Своє колективне панування княжий рід розглядає, як "причастя", вкладаючи в це поняття смисл тілесного акту, за значенням аналогічного церковному таїнству — причащення свя­тих дарів (87). "Причастя —це долучення князя до "землі", отже, до спільного тіла шляхом виділення йому частини ("части"). Панування Рюриковичів над Руссю постає, таким чином, як повсякденна Євхаристія.

Євхаристія є таїнство годування присутніх на літургії хлібом і вином, яке здійснюється в пам'ять про останню трапезу Христа із своїми учнями, коли він переломив хліб і роздав вино, які чудесним чином претворилися в плоть і кров Сина Божого (Мт. XXVI, 17—35; Мк.ХІV, 12—31; Лк.ХХІІ, 17—38). Таїнство причастя символізує хрестну жертву Спасителя й робить усіх його учасників причасниками тіла Христового, тобто Церкви. Бо Церква є тіло Христове (1 Кр. XII, 12; Єф. 1, 12), Христос — її голова (Єф. І, 22—23, 5, 23; Кл. 1, 18). Але одночасно, подібно до Руської землі, Церква є й єдиною родиною (Мт. XII, 49—50; Ді. І, 15 і наст.), яка скріплена тілесною жертвою.

Приймаючи "причастя", одержуючи частину ("часть") загаль­ного тіла, князь вступає на страсний шлях (бо Тайна вечеря є прологом до Розп'яття), який  має неодмінно завершитися для нього жертвою.

Можемо впевнено твердити, що Євхаристія для князів, як і для всякої давньоруської людини, поставала в своєму літургічному образі. Святе письмо на Русі читали мало, і, як можна судити з аналізу цитувань, тексти священного писання сприй­малися у їх службовому вигляді (88). Літургія є дійством, яке імітує, показує Христові страсті, роблячи усіх присутніх і спостерігачами, і учасниками, "причасниками" страстей. Чино-послідування літургії, отже, є ідеальною моделлю, якій на земному рівні має відповідати княже долучення до влади.

Відтак, під час проскомідії з першої просфори вирізається Агнець на честь Христа (свято Пасхи супроводжувалося риту­альним закланням і поїданням пасхального агнця, що став образом жертви Спасителя), і ми знаємо, що "Агнець" є княжим епітетом в момент смерті, вжитим, наприклад, Мономахом до свого сина Ізяслава (89), літописом — до Андрія Боголюбського (90). Решта "частей" — на честь Богоматері, пророків, апостолів, мучеників, святителів, а також усіх живих і мертвих. Цікаво, що саме таким "причасником" вважають себе і князі: "Причастника мя створи молитвами пресвятыя твоея матери, пророкъ и апостолъ, и моученикъ, и всихъ преподобныхъ святыхъ отець"; і трохи нижче: "приложися ко отцемь своимъ и дЪдомъ своимъ" (усі ті ж неканонізовані Давид та Володимир)91.

Престол на якому відбувається перетворення хліба й вина в тіло й кров, і якому відповідає княжий стіл, під час літургії набуває значення від вертепу до Голгофи (місця народження й смерті Христа, крайні точки страстей), визначаючи тим самим і княжий , шлях від природженості владарювання до фінальної жертви (бо князь одержує стіл і народженням своїм і вдруге — "причастям"). Такий символізм княжого причащеная добре усвідомлював­ся. Сам термін вперше зустрічаємо стосовно Ізяслава Ярославича: "Аще будеть нам причастье в РусскЪи зсмли, то обЪма, аще лишена будЪвЪ, то оба: азтъ сложю главу свою за тя". І в описі його смерті мотив жертви тілом і крові є дуже рельєфний: "Любве бо ради сниде Господь на землю и распяться за ны грЪшныя, вземъ грЪхы наша на крестЪ... Любве же ради сии князь пролья кровь свою за брата своего, совершая заповЪдь Господню" (92). Запрошений на обід до Святослава Ярославича, Феодосій (маючи на увазі долю того ж Ізяслава) сказав: "Не имам ити на трапезу вельзавелину й причаститися брашьна того, испълнь суща кръви и убийства" (93). Як причащенням досягається тілесна єдність Церкви, так і "причастям" досягається те, що "братья сущи по пльти" (Житіє Феодосія) стають "за един брат", досягають найвищого ступеня тілесної тотожності.

Держава, отже, розділяється на "часті" для усіх членів роду подібно до тіла, роблячи усіх їх причасниками цього тіла. Дуже примітко тому, то перший за християнських часів розподіл держави Володимиром Святославичсм, (отже, з точки зору літописця, нормативний випадок), було зроблено саме на дванадцять частин — рівно стільки, скільки апостолів було присутніми на символічній жертві під час Тайної вечері.

Іконографічне Євхаристія є зображенням дванадцяти апо­столів, що по шестеро з кожного боку прямують до Христа. Євхаристія вміщується в апсиді храму. Дуже цікаво, що дзеркальною до Євхаристії у Київській Софії є так звана "ктиторська фреска" центрального нефу, яка є наочним "пока­зуванням" княжого причастя, земним аналогом Євхаристії. Вона побудована за тим же принципом: дванадцять членів князівської родини прямують до Христа (94).

Князь, справді є Imago Christi, він народжується для аналогічної місії: страстей і жертви.

Якщо таке розуміння місії князя, майже священної від природи особи, чий шлях є "стражданням", а смерть — "муче­ництвом", справедливе, можемо по-новому подивитися на ідею заступництва, патронату княжого роду над землею. Князь за призначенням майже святий, байдуже, канонізований, чи ні. Він, отже, виконує тотожну функцію: предстоятельство перед вищими силами за підданих і землю.

Л. В. Комарович відзначив дуже своєрідну і, на його погляд, не цілком християнську ідею молитви померлих князів за своїх живих родичів (95). Справді, літопис містить достатньо прикладів, що підтверджують таку думку. Деякі з них варто навести. Так, під 1126 р., в описі перемоги Ярополка Володимировича над половцями читаємо: "И поможе ему Богъ и отца его молитва" (96). Молитва Мономаха допомагає и Андрію Юрійовичу під час двобою під стінами Києва 1149 року: "Тьм же пособиемь Божиім, и силою хрестьною, и молитвою дъда своего въЪха переже всихъ въ противныя" (97). Така ж молитва рятує Андрія й кількома роками пізніше: "И възвратися АндрЪи опять невреженъ, сьхраненъ Богомъ и молитвою родитель своихъ"; "Божьемъ заступлением и молитвою родитель своихъ охраненъ бЪ" (98). 1193 р. молитва предків уберігає вже княже життя, а княжий двір (щоправда, такого роду майно відоме як "жизнь") від пожежі: "Княжь дворь Богомъ... и дЪда его (Всеволода Юрійовича, — О.Т.) и отца его молитвою святою избавленъ бысть от пожара" (99). Молитва померлих може замирити князів, як 1217 р. "Но пакы Богъ и крестъ честный, и молитва отца ихъ (Констянтина, Юрія та Ярослава Вссволодовича— О.Т.) и дЪдня введе я в великую любовь" (100).

У цих молитвах впадають в око кілька особливостей. Молитва князя-предка практично дорівнює молитві святого-заступника (наприклад, Бориса і Гліба), вона й називається "святою". По-друге, зійшлі зі світу князі постають як дійові учасники життя, власне, їх молитва сплітається з молитвою живих: "Схраненъ (Василько Костянтинович. — О.Т.) Богомъ и силою креста честнаго, и молитвою отца своего Костянтина и стрыя своего Георгия" (101).

Таке враження, що княжий рід не обмежує себе лише живими, наявними представниками, включаючи до числа своїх членів і предків. Хіба не прагненням увести в коло християнської княжої сім'ї язичників Олега і Ярополка Святославичів пояс­нюється хрещення їхніх кісток — явно нехристиянський ритуал? Чи не є така дія спробою відновлення цілісності родини, "яка лише у своїй сукупності може існувати і виконувати функції заступництва?

Княжий рід, отже, існує не лише емпірично, він є ме­тафізичною цілісністю. Як нинішні часи є свого роду повторен­ням минулого, так і князі живі є відновленням, "оживанням" померлих предків. Так, Ізяслав Мстиславич почув про себе: "Ты наш князь, ты наш Володимиръ, ты наш Мьстиславъ" (102). Що випадок цей не поодинокий і не лише для Києва характерний, довідуємося з Радзивілівського літопису: "Приидоша новгородци к великому князю Всеволоду, рекучи: "Господине, ты еси Володимиръ, ты Юрьгии, ты Всеволодъ" (103). Або, як у Літописці Переяславля Суздальського: "Ты наш господинъ, ты Всеволодъ» (переяславці Ярославу Всеволодовичу — О.Т.) (104).

Княжий рід немов би знаходиться поза звичайними вимірами, він існує у вічності. У точному смислі, треба гадати, Руссю править не якийсь певний князь, навіть не сукупність живих родичів, а розверста в часову перспективу (так само, як і в минуле) нескінченна череда поколінь. Як нагадував Мономаху митрополит Никифор: "Вам же долешними править в роди и роды" (105).

Стосовно княжого роду, отже, межа між реальним і трансцендентним, між життям і смертю, між буденним і святим є досить прозорою, а перехід з одного стану в інший простий і ледве чи не неминучий. Справді, коли заступництво за землю, державу належить усій сукупності поколінь династії — минулим, нинішнім і прийдешнім, то княжа святість є майже автоматичним наслідком приналежності до такого сакрального роду.

Невідворотно наближаємось до питання про джерела і міру оригінальності розглядуваної концепції. Не секрет, що в того­часній Європі вона була добре розробленою і висловлювалася майже в таких само поняттях (106). З європейською думкою Русь, однак, практично не була знайома, натомість широко користу­валася текстами візантійського походження. Проте серед "візан­тійських" запозичень цієї ідеї не знаходимо, то переконує в тому, що коли й існували візантійські взірці описаним вище уявленням, Русь їх не знала, або ж залишила поза увагою.

Справді, нечисленні випадки спеціальної уваги до природи князівської влади в літописі не мають практично нічого спільного з фундаментальними уявленнями, це просто ритуальні запев­нення у християнських чеснотах князя. Здається, у цьому питанні Русь взагалі залишалася глухою до візантійських настанов і повчань. Згадаймо, яку розвинуту і складну, як Русь початку XII ст. картину змальовує перед Мономахом митрополит Ни­кифор (107). І що засвоює найбільший серед князів "візантієць" Мономах? "Не лікуватися", "молитися", "трудитися на полюванні і війні", приязно ставитися до "гостей", — ось приблизно всі князівські обов'язки, викладені у "Повчанні" і супроводженні банальним монтажем з цитат з Василія Великого та Псалтирі. Звичайно, Никифор і не пропонував жодної з ідей, що нас цікавлять, а Володимир Всеволодович був занепокоєний швидше створенням образу взірцевого християнина, ніж написанням княжого "Зерцала", але все ж приклад засвоєння візантійського "уроку" дуже повчальний. На жаль, це єдиний випадок, коли можна буквально експериментально встановити обсяг адаптації візантійської науки на прикладі однієї особи. Проте загальне правило, схоже, не дуже відрізнялося від такої моделі.

Здасться, єдиним джерелом, яке можна трактувати як близьке до князівського "зерцала", є літописні панегірики, здебільшого померлим князям. Принаймні, ці тексти мають на меті створити образ ідеального князя, щоправда, лише в тій мірі, як він уявлявся людям книжної культури. Було б несправед­ливим однозначно сказати, що ці тексти позбавлені серйозного змісту, але все ж, очевидно, ідеал монастицизму наклав на них виразну печать. Ці панегірики є досить стандартними і головним чином прославляють дві іпостасі князя: князя-воїна, страшного окружним народам, і князя-християнина, який логічно завершує життя в чернечому образі (108).

Здається, лише один раз у літописанні з'являєтеся виразна спроба викласти програму князівської влади: текст під 1206 р., вкладений в уста Всеволода Юрійовича при відправленні до Новгорода сина Костянтина. В ньому напрочуд мало нових ідей: боговстановленість влади, яка обґрунтовується майже випадко­вим добором біблійних цитат, князь як творець справедливості й суду, нарешті, принцип старійшинства, щоправда, досить своєрідно висловлений (109).

Отже, саме в текстах, де можна було б найбільше сподіватися зустріти "візантінізм", ми не знаходимо ідей, то нас цікавлять. Вони, мабуть, повністю відповідають тому князівському образові, який намалював Мономах, який, очевидно, був книжним стандартом, але зовсім не нормою життя. Таким чином, хоча християнство на Русі взагалі є продуктом візантійського поход­ження і будь-яка християнська ідея в цьому смислі може розглядатися як результат візантійського впливу, мусимо виз­нати, що розуміння державної влади як євхаристії — суто руське за походженням.

Можливо, однак, відчуття унікальності цієї ідеї зменшиться, якщо взяти до уваги, що в Каролінгський період, коли панували дуже схожі на руські уявлення про колективність і сімейність королівської влади, яка є власністю роду" (110), зустрічаємо образ розп'ятого Христа як символ імператорської влади, а також дуже популярну в цей період тему євхаристії, можливо, пов'язану з культом влади (111). Однак в мене немає твердої впевненості в тотожності цих поглядів з давньоруськими.

 

***

 

Замість висновків з попереднього огляду, які здаються мені цілком очевидними, хотів би просто повторити деякі його головні ідеї.

Підходячи до Русі з мірками, запозиченими з книжок, що стосуються інших державних традицій і епох, ми приречені на повне нерозуміннія природи держави. Як тільки ж пробуємо дослухатися голосу епохи, внутрішнього відчуття Русі, натрап­ляємо на цілком впевнено і недвозначно висловлювану ідею: держава Русь є формою співжиття однієї родини, яка є й історичним власником цієї держави, й емпіричним її уособлен­ням, й, що найголовніше, ідеальною формою буття цієї держави. Отже, підвалини, на яких вона будується й функціонує, сформовані саме навколо метафори родини (112). Якщо мені запропонували б дати визначення форми цієї держави, то, враховуючи уявлення про неї як про нероздільне тіло, Русь X—XIII ст. можна було б назвати "корпорацією"'. Це визначення буде точним, однак, лише коли пам'ятатимемо про безпосередній, етимологічний смисл цього слова.

 

Література

 

1. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М, 1991. — С.50.

2. З вітчизняної літератури можу вказати на дві праці, де детальні розвинуті ці ідеї: Павлов-Сильванский Н.П. Феодализм в России. — М, 1988; Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Европе. — М, 1970.

3. Ідея колективного владарювання, не надто популярна впродовж останніх десятиліть, все ж пробивала собі дорогу, наприклад, у вигляді теорії "колективного сюзеренітету", вперше запропонованої В.Т.Пашутом (див: Древнерусское государство и сго международное значение. — М, 1965). Важливою для цієї теми с стаття О.В.Назаренка // Назаренко А.В. Родовой сюзерснитет Рюриковичей над Русью (X—XI вв.) // Древнейшие государства на территории СССР. 1985 год.—М, 1986.— С. 149—157). Автор розглядає колективну владу роду в термінах юридичного порядку і на широкому порівняльному матеріалі. Єдиний докір, який можна було б зробити йому, це схильність розглядати такого роду стосунки як "патриархальні", "недержавні".

4. На жаль, єдиною працею з цієї теми досі залишається давня, блискуча за замислом, але абсолютно незадовільна за доказовим апаратом стаття В.Л.Комаровича (Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде ХІ-ХІІІ вв. // ТОДРЛ. —М; Л., 1960. —Т.16.— С 84—104).

5. ПСРЛ. —Т.1. — Стп  262.

6. Там само. — Стп. 253. Інколи ця фраза трактується як доказ того, що Олег був хрестним батьком Ізяслава, але жодних інших підтвер­джень цей погляд не мас.

7. ПСРЛ. —Т.2. — Стп. 391

8. ПСРЛ. — Т.І. —Стп. 164.

9. Там само.

10. ПСРЛ. —Т.2. —Стп. 405.

11. Там само — Стп. 578, 689.

12. Слово о полку Игореве. — М, 1978, — с. 21.

13. ПСРЛ.—Т.І. —Стп. 161.

14. Там само.— Стп.256—257.

15. Там само — Стп.263—264. "Половці" у двох останніх прикладах, звичайно, величина перемінна.

16. ПСРЛ.— Т. 38. — С. 164.

17. ПСРЛ – Т. 2 – Стп. 364.

18. Там само. — Стп. 391—392.

19.Там само. — Стп. 392. Сюди ж, очевидно, треба віднести вкладену літописцем в уста древлян фразу, що "їхні князі добрі суть, і розпасли землю древлянську".

20. ПСРЛ. —Т.І. —Стп. 136.

21. Там само. — Стп.252.

22. Там само. —Т.2. —Стп. 392

23. Там само, —Т.2. —Стп. 393.

24. Там само. —Т.І.—Стп.370.

25. Sevcenko I. A neglated Byzantine Source of Moscovite Political Ideology // Harvard Slavic Studies – Vol. 2 – 1954 – P. 141-179; Reprint: Sevcenko I. Byzantium and the Slavs. – Cambridge, MA; Napoli, 1991.

26. Ibid. – p. 51-53.

27. Franklin S. Some Apocryphal Sources of Kievan Russian Historyography // Oxford Slavonic Papers. New Series. – 1982. – Vol. 15. – p. II

28. ПСРЛ. —Т.І. — Стп. 161.

29. Там само. — Стп. 78.

30. Ця аналогія, до речі, значно ближча до історії Бориса й Гліба як за початковою ідеєю (бажання самовластя), так і за колізіями сюжету. Близькість відчувалася так гостро, що літописець, уподібнюючи Авімелеха Святополку, навіть скоригував кількість убитих Авімелехом братів — з семидесяти до двох (ПСРЛ. —Т.І. —Стп 146).

31. Там само. — Стп. 155.

32. Литаврин Г.Г., Янин В.Л. Некоторые проблемы русско-византийских отношений в XI—XV вв. // История СССР. —1970. № 4. —С. 48—50.

33. Там само. —Т.І. — Стп.295-296; Т.1—Стп.290.

34. Котляр М.Ф. Утворення Давньоруської держави. —К, 1993. — С. 24.

35. Cherniavsky M. Tsar and People. Studies in Russian Myths. – NY. — 1996 – p. 22.

36. "В люди" — з Радзивіллівського та Академічного списків, у Лаврентіївському— точніше до оригіналу: "возвысила ваю", тобто Бориса і Гліба. Але така заміна дуже промовиста — не божественне світло підносить мучеників, а княже світло підданих. Тут, як і в більшості інших випадків, мимовільна обмовка відкриває завісу над неясно присутнім способом мислення.

37.  ПСРЛ. —Т.І. — Стп. 137—138.

38. ПСРЛ. —Т.2 — Стп. 594.

39. Cherniavsky M. Op. cit. — p. 30.

40. ПСРЛ. —Т.1 — Стп.289.

41. Там само.

42. Там само.

43. ПСРЛ. — Т.2. — Стп. 610.

44. Там само. — Стп. 920.

45. Там само. — Стп.862, 933.

46. Дуже характерні описки роблять переписувачі — "святяся". Поняття "світла" безпосередньо пов'язане з поняттям святості, власне, с атрибутом святості, яка є видима як світло.

47. Там само. — Стп.309; ПСРЛ. —Т.І. —Стп.309.

46. Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. —Л, 1932.

47. Там само.

48. Там само.

49 Там само. Загальному висновкові не суперечить, очевидно, і явна спроба Данила наслідувати деякі пасажі з "Пісні пісней".

50. Див., напр. Калугин В.В. "Кьнигы": отношение древнерусских писателей к книге; // Древнерусская литература. Изображение общества. — М., 1991. — С.95; Бондарь С.В. Философско-мировоззренческое содержание "Изборников" 1073 й 1076 годов. — К, 1990. —С79, 138.

51. ПСРЛ.— Т.І.— Стп. 139—140.

52. Насонов А.Н. История русского летописания. XI —нач. XVIII в.— М, 1969. —С. 165.

53. Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). — Т.2. — М, 1989. С319.

54. ПСРЛ. —Т.І. —Стп. 381.

55. Словарь. — С.319.

56. Слово Даниила Заточника. — с. 45. Фраза "много вои без добра воеводы —велик зверь, но главы не имать" присутня в "Пчелі". У Заточника її вважають пізнішою інтерполяцією.

                57. Ираическая песнь о походе удельного князя Новагород-Северского Игоря Святославича... —М, 1800. —С.44.

58.ПСРЛ.—Т.2.— Стп. 744. Важливо, що цією ж  цитатою з Ісаї у "Житії Федора Стратилата" пояснюється органічність, взасмопов'язаність частин тіла: "Да аще постраждать единъ оудь, то с нимь постражють вси оуди, елико от главы, даже и до ногу" (Словарь. — С 319).

59. ПСРЛ. — Т. 1 — Стп. 924.

60. Молдован А. И. "Слово о законе и благодати" Илариона.— К, 1984.

61. Калайдович К. Памятники русской словесности ХІІ века.—М, 1821

62. Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья. Византия и Русь,—М, 1990.

63. Георгиев М. Анатомо-физиологични понятия и представи в старобьлгарската книжнина (І.Конфигурация на човешкото тяло) // Старобьлгаристика. 1990, №1 —С 27—28.

64. Георгиев М. Анатомо-физиологични понятия и представи в старобьлгарската книжнина (І.Конфигурация на човешкото тяло) // Старобьлгаристика. 1990, №1 —С 28.

                65. ПСРЛ. —Т.І. —Стп. 403, 203, 266; ПСРЛ —Т.1 —Стп.410.

66. Там само. — Стп.257.

67. Там само. — Стп.260, 263.

68. Там само. —Т.2 —Стп.380.

69. Там само. — Стп.276.

70. Як, наприклад, Олександр Невський.

71. ПСРЛ. —Т.І; ПСРЛ. —Т.2.

72. ПСРЛ. —Т.І. — Стп. 146-147.

73. Там само. — Стп. 122—123.

74. Там само. — Стп. 142.

75. Там само, — Стп. 143.

76. Там само. —Т.1 — Стп.831.

77. Cherniavsky M. Op. cit. – p. 7—8.

78. Ibid. – p. 10.

79. Ibid. – p. 30.

80. ПСРЛ. —Т.1 —Стп. 367. "Страждати", це, звичайно, не тільки виконувати мученицький подвиг. І.І.Срезневський як одне з головних значень цього слова фіксує "працювати, трудитися", але треба врахо­вувати відбите тут особливе (можливо, літературне) розуміння праці не як конструктивної діяльності, а тілесної муки, страждання фізичного, що власне, зближує таку "роботу" з умертвінням плоті (не даремно образи печерських отців у "Патерику" подано у безперестанній фізичній праці, "ручном делании"). "Страждати", крім того, означає й "терпіти", "бідувати" (Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. — Т.З. — СПб, 1903. — Стп. 531—532). Розділення цього поняття на близько десятка значень у словнику Срезневського є результатом систематизаційних зусиль дослідника; у давнину, звичайно, воно було більш цілісним, а, може, й навіть ще нерозчленованнм.

81. Там само. — Стп.607.

82. Там само. — Стп. 289.

83. Там само. — Стп.530.

84. Там само. — Т.І. — Стп. 203—204.

85. Там само. — Стп.207.

86. Там само. — Т.2.— Стп. 705, 917. Опис смерті Володимира побудо­вано завдяки буквальним запозиченням з літописних статей 1147 р. (Ігор Ольгович), 1175 р. (Андрій Юрійович), 1180 р. (Мстислав Ростиславич), 1198 р. (Давид Ростиславич). Дуже багатозначні цитування, якщо згадати, що літописний текст про смерть Володимира є начерком його житія, бо тіло князя виявилося нетлінним, отже —святим.

87. Випадки вживання літописом терміну "причастя" надто відомі, щоб наводити їх у тексті, але згадати у примітці, очевидно, треба. Уперше "причастя" згадується у статті 1078 р, коли Ізяслав Ярославич говорить брату: "Аще будеть нам причастье в РусскЪи земли, то обЪма, аще лишена будевЪ, то оба" (ПСРЛ. — Т.І. — Стп. 700). Вдруге зустрічаємо термін в середині XII ст. в устах Юрія Володимировича: "Тако ли мнЪ нЪту причастья (у Іпат. — "части". — О.Т.) в земли РусстЪи, и моим дЪтемъ? (ПСРЛ. — Т.1. — Стп. 321; ПСРЛ. — Т.1 — Стп. 374). Ще через півстоліття це поняття фігурує в конфлікті Рюрика Ростиславича та Всеволода Юрійовича: "МнЪ (Всеволоду — О.Т.) еси части не оучинилъ в Роускои землЪ, но раздаль еси инЪмъ, моложьшимъ, братьи своси, даже мнЪ в неи части нЪть. Да то ты, а то Киевъ и Роуская область, а кому еси в неи часть далъ, с тем же еи и блюди и стережи" (ПСРЛ. — Т. 1 — Стп. 883). "И в Роускои землЪ части просилъ еси у мене (Всеволод у Рюрика. — О.Т)" (ПСРЛ. —Т.1 —Стп. 701). Під 1213 р. Галицько-Волинський літопис вкладає цей термін в уста Лешка: "Не хочю части в Галичи, но дай его зяти моемоу" (Там само. —Стп.733).

Принаймні один раз термін з'являється в Новгородському першому літописі: "Того же лЪта (1214. — О.Т.) прислала внуци Ростиславли въ Новъгородь кь Мьстиславу Мьстиславицю: "се не творить намъ Всеволодъ Святославиць части въ Русьскои земли; а поиди, поищемь своеи отцины" (Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М; Л. —1950, — С. 53, 251). "Брата моя есте 2 князя повесили вы въ Галици, яко злодЪя и положили есте укорь на всЪхъ; и нЪту вамъ чясти въ Русскои земли".

Варто також навести і семантичні поля, пов'язані з терміном "причастье", "часть". "Причастье", як свідчить І.І.Срезневський, може бути "приєднанням, прилученням", "співвідношенням, зв'язком", "долею, жеребом", "спадщиною, спадком", а також, звичайно, і таїнством (Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. — Т.1 — СПб, 1895. — Стп. 1490—1491.). "Причястити" — це одночасно і "зробити учасником", і "одержати", і "успадкувати", "оволодіти", і "залучити" (Там само — Стп. 1491—1492). "Причястьникъ"—"учасник", "товариш", "спадкоємець" (Там само — Стп. 1492).

Слід, однак, зазначити, що метод І.І. Срезневського — скоріше позититивістичне тлумачення з точки зору сучасної свідомості, ніж спроба зрозуміти первісний смисл слова. Оскільки ж у кінці кожного списку значень І.І. Срезневський зазначає й "прилучення святих таїн", треба гадати, у всіх переносних значеннях зв'язок з цим основним смислом зберігався.

88. Див, напр., Калугин В.В. "Кьниги": отношение древнерусских писателей к книге // Древнерусская литерагура. Изображение общества. — М, 1991. — С.91; Franklin S. Booklearning and Bookmen in Kievan Rus: A Study of an Idea // Harvard Ukrainian Society – Vol. 12-13 – Cambridge, MA. – 1988-89. – p. 832-833.

89. ПСРЛ.-Т.1.- Стп. 253.

90. Там само. —Т.І — Стп.589.

                91. Там само. —Стп. 507, 917.

92. Там само. — Т. 1. — Стп. 203-204.

93. Житие Феодосия // ПЛДР. XI — поч. ХІІ века. — М, 1978. — С.218.

94. Дванадцять фігур "ктиторської фрески" — це за будь-яких варіантів реконструкції (див: Высоцкий В.А. Светские фрески Софийского собора в Києве.—К, 1989. — с.63—112). Знаменна штучність числа дванадцять у обох випадках (Володимирової та Ярославової родини). Як відомо, Володимир мав насправді тринадцятьох синів (див: Baumgarten N. de. Genealogies et marriages occidentaux de Rurikides du X au XIII siecles. – Roma, 1927. – Tabl. 1), Ярослав — сім, і, отже, необхідна цифра досягається тут додаванням дочок, дружини, батька й баби (залежно від трактування зображень).

Необхідно також пам'ятати, що "ктиторська фреска", очевидно, є не цілком ктиторською. Як відзначено вже досить давно, візантійська іконографія не знає багатофігурних ктиторських зображень. (Див: Высоцкий В.А. Указ соч. — с.110). Євхаристичний момент у зображенні князівської родини, можливо, додатково підкреслений зображенням великих свічок, що несуть деякі члени сім'ї. У візантійському імператорському церемоніалі це пов'язано з великодніми виходами до Константинопольської Софії (див: Беляев Д.Ф. Byzantina — Т.2. — СПб, 1892 —С. 166—167, 241; Высоцкий В.А. (Указ.соч. — с.102—103).

95. Комарович Л.В. Назв. праця.

96. ПСРЛ. —Т.2 —  Стп.290.

97. Там само. — Стп. 390; ПСРЛ.—Т.1— Стп.324.

98. Там само. — Стп. 431— 432, 438.

99. ПСРЛ — Т.1. — Стп. 409.

100. Там само. — Стп. 440.

101. Там само. — Т.1. — Стп. 447. Додамо сюди і випадок з Літописця Переяславля Суздальського: "Буди вамъ Господь помощникъ, и святаа Богородиця, И молитва дЪда вашего Георгия, и прадЪда Володимира, и потомъ и азъ благославлю вы (Всеволод Юрійович дітям, — О.Т.)" (ПСРЛ. —Т. 38. — С 164).

102. ПСРЛ. — Т2 — Стп. 370.

103. Там само. —Т. 38 —С160.

104. Там само — С. 164.

105. Калайдович К.Ф. Памятники Российской словесности.—М, 1821.

106. Борг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. — М, 1987.— с. 136—139; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. — М. 1992. — с. 239-247.

107. Див, напр: Чичуров И.С. Указ соч.

108. Ярополк Ізяславич: "Бяше блаженныи сь князь тихъ, кротькъ, смЪренъ и братолюбивъ, десятину дая святЪи Богородиця от всего своего по вся лета, и моляше Бога всегда…" (ПСРЛ. — Т.І — Стп. 207).

Володимир Мономах: "Егоже слухъ произиде по всимъ странамъ, наипаче же бЪ страшенъ поганымъ; братолюбець і нищелюбець, и добрыи страдалець за Рускую землю" (ПСРЛ. — Т.2. — Стп. 289).

Гліб Юрійович: "БЪ князь братолюбець, къ кому любо крестъ цЪловашеть, то не ступашетъ его и до смерти; бяше же кротокъ, благонравенъ, манастырЪ любя, чЪрнЪцькия чинЪ честяше, нищая добрЪ набдяшк" (Там само. — Стп. 563).

Мстислав Ростиславич, який, звичайно ж, також був "страшен поганым": "И тако плакавъшеся над нимъ все множество Новгородьское, и силнии, и хоудии, и нищии, и оубозЪи, и черноризцЪ: бЪ бо милостивъ на вся нищая" (Там само. — Стп. 610).

Давид Ростиславич: "Съи же благовърныи князь Давыдъ возрастомъ ба среднии, образомъ лЪпъ, всею добродЪделью оукрашенъ, благонравенъ, христолюбивъ, любовь имЪя ко всимъ, ово же правляшетъ души своеи и переже милостыни прележашетъ, манастыри набдя, и черныци оутЪшивая, и вси игоумены с любовью приимая, взимаю оу нихъ благословение, и мирскыя церкви набдя, и весь святительскыи чинъ достоиною честью честя. БЪ бо крЪпокъ на рати, всегда бо тосняшеться на великия дЪла, злата и сребра не сбираеть, но дасть дроужинЪ. БЪ бо любя дроужиноу, а злыя казня, якоже подобаетъ цесаремь творити, самъ бо сяковъ обычае имЪеть: по вся дни ходя ко церкви святаго архистратига Божия Михаила, юже бЪ самъ создалъ…" (Там само. — Стп. 703).

Всеволод Юрійович: "Много мужествовавъ и дерзость имЪвъ на бранех показавъ, украшенъ всЪми добрыми нравы, злыи казня, а добромысленныя милуя: князь бо не туне мечь носить, в месть злодЪем, а в похвалу добротворящим. Сего имени токмо трепетаху вся страны, и по всеи земли изиде слух его, и вся зломысль: его вда Богь под руцЪ его, понеже не возношашеся, ни величашеся о собЪ, но на Бога все вьзлагаще всю свою надежю, и Богь покаряше под нозЪ его вся врагы его, ибо созда церковь прекрасну на дворЪ своем, святаго мученика Дмитрия… ИмЪя пристно страх Божий в сердци своем, подавая требующим милостыню, судя суд истиненъ и нелицемЪренъ, любя же помногу черноризьцьскыи и поповскыи чинъ…" (Там само. — Стп. 436— 437). Спеціально треба відзначити, що всупереч дійсності, за якої постриг князями не вважався за добрий вчинок, літописці відзначають його як одну з головних подій життя, до якої князь прагне, як, наприклад. Ростислав Мстиславич або Давид Ростиславич (див: ПСРЛ. — Т.2. — Стп. 529—531).

109. ПСРЛ. — Т.1 — Стп. 421-421.

110. Назаренко А. В. Указ. соч. — С. 150 — 152.

111. Ця тема була розкрита у доповіді Ж.К.Шмідта "Середньовічне зображення як предмет історичного дослідження", прочитаній 7 жовтня 1993 р. у Києво-Могилянській Академії.

112. Деякі принципи функціонування такої держави викладені у Толочко А.П. Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология. — К, 1992.

 

НАН України. Інститут історії України. К., 1994 – 38 с. (Серія Історичні зошити). Текст відсканований автором сайту.