Валерій Зема

 

Середньовічна традиція слова, мови та книги в творах Іоана Вишенського

 

Звертаючись до проблеми, яку можна окреслити як теорію слова-мови-книги, варто коротко зупинитись на комплексі питань, пов'язаних з функціонуванням східно-християнських уявлень про розум і призначення людини. Не можна оминути також комунікаційно-світоглядного боку згаданої проблеми, зважаючи на ціннісний аспект мовленнєвого функціонування. Для античної доби характерним було ставлення до переписування книг як до справи, гідної лише ремісників, навіть рабів. Цінність живого голосу риторики переважала над читанням, яке не вважалось гідним мислителя. Сакралізація письма започатковується через зіткнення зі східною культурою. За слушним спостереженням С. Аверинцева, християнство сприйняло від іудейської традиції не лише старозавітний канон, але й тип відношення до канону, 1 згідно з яким, наприклад, вважалося, що оповідь про творення світу не просто записана за допомогою 22 літер, але вони самі брали безпосередню участь в акті творіння. 2

Продовжуючи цей логічний ряд, варто зупинитися на такому розділі християнської сакральної практики, як Святе Письмо. Його тексти розцінювалися як втілення проявленої Богом Істини. Будь-яке відхилення від встановленого в них мовного канону тягло за собою викривлення істинного змісту Божественного послання. Таким чином, мовна правильність перетворювалась на синонім євангельської істини чи - в більш широкому сенсі - істини, що відповідає Святому Письму, церковним книгам, а збереження сакральної мови дорівнювало збереженню священного писання (Біблії).3 В той же час зовнішнє оформлення

 

1. Див.: Аверинцев С. Слово и книга // Поэтика ранневизантийской литературы. - М, 1997.

2. Матвеев В. Язык и понимание Пятикнижия // Философская и социологическая мысль.- К., 1996, № 3-4.- С.90

3. Пиккио Р. Церковнославянский язык // Вестник Московского университета. Филология, сер. 9 - 1995, № 6. - С. 158. З точки зору релігійної людини набоження книга, що знахо­диться у церкві є так само сакральною річчю, як ікона чи інший церковний скарб. Див.: Сапунов П. В. Книга в России в ХІ-ХІІІ вв., Л., 1978. - С.135. Особливістю сприйняття та засвоєння біблейних текстів був служебний тип, котрий склався вже в X ст. Завдяки цьому біблійні сюжети, образи і символи та особливості мови засвоювались з голосу під час літургії, коли читання уривків Священного Писання супроводжувалось зображенням в особах найважливіших подій Старого та Нового Заповіту. З цієї ж причини знання біблійних текстів рідко виходило за межі того, що читалось при службі Божій. Тому і біблійні цитати, якими наповнена більша частина як перекладних, так і оригінальних творів, зазвичай виступають у тій мовній формі, котра є характерною для службового типу біблійного тексту. Див.: Камрин В. В. "Кънигы": отношение древнерусских писателей к книге // Древнерусская литература: Изображение общества. - М., 1991 - С. 91. У середьовічних творах цитування Святого Письма є обов'язковим. Існують буквальні запозичен­ня, тонка гра біблійними ідеями й образами, моделювання поведінки героїв за відомими зразками і підведення життєвих подій і ситуацій до сюжетів священної історії. В той же час для руського середньовіччя не існувало звичного для сучасника томика Біблії, де зведено всі книги Старого та Нового Заповіту. "Роздрібнення" Біблії й відсутність жорстко визначеного канонічного тексту вели до розширення і суцільної непевності в тлумаченні по­няття Святого Письма. В крайньому випадку все написане - письмо, букви, книги - вважалося святим (Пор.: Вілкул Т.Біблія в давньослов'янських текстах // Генеза,- 1997, № 1. С. 177-178).

4. Сапупов П.В. Производство русской рукописной книги, ее цена и стоимость в ХІ-ХІІІвв. // Книга: исследования и материалы. - М., 1975, вьнт. ЗО. -С. 96.

5. Див.: Розов Н. II. Десять веков искусства русской рукописпой книги // Книга: исследования и материалы. - М., 1988, вьіп. 56. - С. 80.

 

Стосовно слов'янської традиції Рікардо Піккіо виділив два типи писемної мови: мову слов'янського церковного богослужіння та мову православного слов'янства. Перший являв собою вищий взірець, і його користувачі дбали про збереження чистоти цього взірця, не ототож­нюваного з небіблійними текстами. Будь-який новий текст, складений "земним" автором, міг лише наслідувати, але не дорівнювати мові Од­кровення.6 Звертаючись до творів Вишенського, ми саме цим можемо пояснити його різко негативну реакцію на використання простої мови у богослужінні. Словенскому языку він надає трансцендентного зна­чення як засобу протистояння дияволу, а простій мові відводить роль коментування та розтлумачення для простих людей (останнім протиставлялись духовно зовемые):

 

Євангелия й Апостола в церкви на литургии простим язиком не выворочайте. По литургии ж для зрозуменя людского по просту толкуйте и викладайте. Книги церковные всЪ и уставы словенским языком язиком друкуйте 7

 

Сталості сакрального тексту дотримувались і в латинській хрис­тиянській традиції. Так, наприкінці X ст. клірик Ельфрик, відповідаючи на прохання перекласти Біблію англійською, пояснював, що світські люди не в стані зрозуміти таємного сенсу цих текстів, а крім того, їхні бажання не відповідають призначенню лицарства: якщо лицарі за­ймуться справою "людей молитви" - зруйнується усе суспільство.

 

6. Пиккио Р. Церковнославянский язык ... - С. 169.

7. Вишенський І. Книжка // Твори. - К., 1959. - С. 56.

 

Дозволяючи розповсюдження історичних оповідей про біблійні події чи ілюстрацій зі священної історії в проповідях, Церква проводила чіткий бар'єр між цими текстами та автентичними текстами Святого Письма, котрі уявлялися доступними лише обраним - духовенству. 8

Щодо України часів Вишенського, то, крім рівнів церковносло­в'янського та простого, тут можна виділити ще такий рівень мовного спілкування, який ми умовно назвали б "латинізованим", тобто зіпертим на нові засади навчання, пов'язані з засвоєнням граматики, риторики, філософії тощо. Останнє викликало гостро негативну оцінку Ви­шенського, який ідентифікував ці зміни з перемогою внишного мудрування:

 

по латинЪ не знает, простое Евангелие четет, комедий и машкар у езуитсцих колеумах не учив, - мнят бо, яко в поганских комедиях разум Христов водворяется, по нЪст сице, нЪст. Ниже бо можеш комедийник к разу му Христову око мыслное прострЪти, дондеже сего разума машкарского ся свободит и в простоти и смирении не станет. И доколЪ еще плотское и внЪшнее мудрование проходи и в прелести художества языческаго ся забавляет и о собЪ высоко мудрствует, ниже поменшати о разумЪ духовном не может. Но он убо многыми языки и поганскими даскалы, Платоном, Аристотелем и прочиими, прелести их послЪдующими, да ся хвалит и возносит; ты же, простый, неученый и смиренный русине, простого и нехитрого Евангелия ся крЪпко держи, в нем же живот вЪчний тебе сокровен ест. 9

 

На думку Б. Успенського, різниця між простою мовою та мовою розмовною чітко усвідомлювалась сучасниками. Так, у граматиці Івана Ужевича(1643 р.) lingua Slavonica, тобто проста мова, протиставляється, з одного боку, поняттю lingua sacra Slavonica (церковнослов'янській мові), а з іншого - поняттю lingua popularis, тобто, розмовній мові. В Лексиконі Памви Беринди русская речь (інакше - проста мова) не тотожна волинській (тобто, власне українській) та литовській (тобто, білоруській) мовам. Натомість у Московії епітет простой не є про­тилежністю словенского: "простомовність" як стиль книжної мови тут протиставляється "красномовності".10

 

8. Флоря Б. Н. Сказания о начале славянской писменности и современная им эпоха // Сказания о начале славянской писменности. - М., 1981. - С. 28-29.

9. Вишенский І. Книжка ... - С. 1 130-131.

10. Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка. - М., 1994. -С. 66-67. Див. також: Shevelov G. Prosto Cadь and Prostaja Mova // Harvard Ukrainian Studies, 1988 (Millenium); Moser M. Anmerkunger zur Prosta mova // Slavia - 1995. V. 64, № 1 /2; Франко І. Іван Вишенський і його твори // Зібрання творів. - т. 30. - К.. І981: Крімский А. Иоанн Вышенский. - К., 1895.

 

Як знання духовних основ, так і вивчення мовних основ церковно­слов'янської мови спиралось на вивчення основних текстів. Найбільшою популярністю користувались Євангеліє, Апостол та Псалтир. Всі хри­стияни, навіть ті, що не вміли читати, були знайомі з їх найважли­вішими сюжетами, котрі щодня викладались на службі божій (основу котрої складала Псалтир), та бачили зображеними на іконах та фресках. Разом з Часословом Псалтир була головним навчальним посібником. По ній за середньовіччя, а російські старовіри донедавна, вчилися читати, запам'ятовувати псалми. 11 Серед приватних книжкових зібрань Псал­тир - одна з найчастіших. Для Вишенського вона разом з низкою інших службових книг складає комплекс православного навчання:

 

Ключь, или грецкую или словенскую грамматику, да учат; по грамматицЪ же во мЪсто лживое диалектики (з бЪлого черное, а з черного бЪлое претворяти учащее) тогда да учат богомолебного и праведнословнаго Часословца; во мЪсто хитрорЪчних силогизм велерЪчивое реторики тогда учат богоугодно-молебный Псалтырь; в мЪсто философии надворное и по воздуху мысль розумную скитатися зиждущееся тогда учат плачивий и смиреномудривый Охтаик, а по нашему, церковнаго благочестия догматы, - Осмогласник; таже конечное и богоугодное предспЪяние в розумЪ - делное богословие, тогда учат святую евангельскую и апостольскую проповЪдь с толкованием простым, а не хитрым - не слухи (рЪчь упремудривши токмо) чесати словом проповЪдним, але силу Духа Святаго влагати в слышащих сердца. 12

 

Неприйняття Вишенським "латинських" граматики і риторики пе­регукується з опором у середовищі прибічників консервативного пра­вослав'я в Росії проти заходів Симеона Полоцького по виправленню церковних книг на підставі "модернізованої" граматики Мелетія Смотрицького. Нові граматики не віддзеркалювали тонкощів церковносло­в'янського книжного письма: семантичні відтінки його дієслівних форм виявилися складнішими від тих категорій, котрі використову­вались у нових граматиках. Церковнослов'янським формам припису­вався момент дотичності до Бога:

 

Которое преобразование имеет грамота, в девяточленном составе словесного сложениа; ...в едипицах образует первичное трисоставное божество триипостасного существа единого Бога, Отца и Сина и Святаго Духа, двоиственое же сложение образует божество и человечьство ... А тройки образуют триипостасное божество, Отца и Сина и Святаго Духа. В четврицах прообразование основание четырех конец вселенныя: восток, запад, север, юг. И четыре благовестья сице евангелисты: Іоан, Матфей, Марко, глаголи оуст господних рекше Евангелие. Пяторици же прообразуют пятеры книги Моисеовы. 13

 

Церковнослов'янські критерії вносили філософсько-богословсь­ке трактування часу. Патристика ввела розподілення часу на вічний та мінливий: Суще є вічним, а те, що народжується - тимчасовим.14

 

11. Камрин В. В. "Кънигы": отношение древнерусских писателей к книге... - С. 91-92, Житецкий И. Литературная деятельность Иоанна Вышенского. - К., 1890.

12. Вишенский І. Зачапка мудрого латинника з глупим русином // Твори. - К., 1959. - С. 202.

13. Обьявление членовного преобразованаа словесного сложениа // Codex Slovenicus. - СПб., 1896, -С. 489-490.

14. (Дионисий Ареопагит) ... -СПб., 1995.-С. 298-299.

 

Вічному часу, котрий триває, відповідав аорист, а мінливому, котрий рухається і відходить у минуле-перфект. Дії надавалось певне значення з відповідним закріпленням дієслівних форм. 15 Характерною є система вживання дієслівних часів у Вишенського, який сполучав елементи як церковнослов'янської, так і простої мови з вкрапленням полонізмів. Дії, дотичні сакрального, подаються ним, відповідно, в церковносло­в'янських дієслівних формах аориста та імперфекта, а відхід від тра­диційного православ'я позначається через перфект:

 

Си бо святыи, аще и внЪшнее учение изучиша, но ничтоже о истинЪ от философского кичения навыкнути возмгоша, дондеже сие обезчестиша и тЪснаго пути следом разума Христова поидоша; его же обретше, тогда истинну навыкоша, смирение достигоша и наставници слЪпым и невЪдущим Бога и пути спасения быша. НынЪ ж в латинском родЪ сопротивно творят: изучивши грамматичку, тогда уже ся дмут, даскалами и мудрыми ся зовут, проповЪдают, учат, а и сами в безумии буйствЪ премудрости мира сего сЪдят. 16

 

Говорячи про речі, що відносяться до сфери сакрального, Вишенський намагається бути близьким до слов'янської мови, профанне ж описується засобами простої мови. Для порівняння цікаво зауважи­ти, що в творах протопопа Аввакума всі дієслова, суб'єктом котрих є Никон та його послідовники, стоять у формі перфекта, а дієслова, суб'єктом яких є послідовники Аввакума - в імперфекті та аористі.17 Негативне сприйняття у східнослов'янському світі нового способу навчання з його мовним та риторичним демократизмом та розширенням кола читання обумовлювалось тим, що це сприймалося як відступ від традиції, тобто зрада православ'ю. Всі форми мови сприймались і витлумачувались як безпосереднє віддзеркалення релігійних сутностей і церковних догматів. Здавалось, що зміна форми слова, переміна імені тягне за собою викривлення сутності релігійного поняття чи предмета культу. Прибічники церковної старовини противились зміні слів, оскільки через цю зміну піддається викривленню внутрішня сутність предметів культу та справжній зв'язок осіб і речей у світлі релігійного споглядання.18 Середньовічний спосіб мислення, пов'яза­ний з дотриманням книжного канону, яскраво віддзеркалився у части­ні полемічних творів в Україні кінця XVI - початку XVII ст. та в рухові старообрядців у Росії. Наприклад, для Вишенського будь-які спроби відійти від писемної традиції водночас означали відхід від Бога:

 

Останте бЪгати всълЪд латины и учения их, бо, утомившися трудом прелести, невЪрием, яко же и они, запевне поздыхаете! Але лЪпше дома в благочестии, если и немного знаючи, седЪти, да с Отцом и Сыном и Святим Духом нераздЪлны и нынЪ тамо будете. 19

 

15. Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. - Прага, 1976. - С. 22-23.

16. Вишенський І. Книжка ... - С. 154.

17. Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова ... - С. 124

18. Виноградов В. В. Очерки по исторни русского языка. - М., 1982. - С. 40-41.

19. Вишенський І. Книжка ... -С. 153

 

Проте коли твори Вишенського були певною відповіддю на закиди Петра Скарги та off-культурні, "латинізуючі" впливи з боку Корони, які все більше захоплювали місцеву шляхту, то ситуація в Росії, що найяскравіше віддзеркалилась у творах протопопа Аввакума, мала зміст іn-культурний, як реакція на виправлення книжок та переміни у межах православного середовища внаслідок державної політики верхів, за визначенням Натана Ейдельмана - однієї з революцій згори в Росії. В той же час реакція в обох православних країнах 20 на новації у сфері слова-мови-книги демонструє виразні паралелі. Показовою, зокрема, є полеміка Аввакума та Симеона Полоцького - активного учасника никонівських реформ. Сучасники, вони водночас були людьми різних культур; навіть одні й ті самі слова, вживані ними, мали різне значення.21

Для розуміння середньовічного типу освіченості, властивого Вишенському і російським старообрядцям, що його Матхаузерова назвала "начитаністю" (на відміну від засвоєння риторики й граматики), треба бодай побіжно звернутися до витоків теорії слова-мови-книги за часів ранньої патристики. На межі античності й Середньовіччя формування християнської парадигми супроводжувалося відмовою від філо­софських та освітніх традицій попередньої доби. Початком, джерелом і тим, що є справжнім, стало вважатися Святе Письмо, яке протиставля­лося штучності логічних висновків, силогізмам. 22 Наріжним каменем патристичної теорії мови було те, що вона вважалась головною озна­кою людини: не може бути людини без мови ані мови без людини. Мові властива наявність амбівалентного поєднання ідеального змісту і ма­теріального способу вираження: Богові та ангелам мова не потрібна, оскільки вони є матеріальним віддзеркаленням розуму, а звірям мова недоступна через відсутність розуму. Теологи визнавали мову найваж­ливішою формою діяльності, в котрій проявляється розумність люди­ни. Матеріальні речі, які вона творить, водночас є творіннями розуму, оскільки в цьому знаходить своє віддзеркалення здатність людини до творчості. Властивість людини бути творінням тілесним та розумним проявляється в можливості породження знарядь думки - слів. 23 Слово і розум, не злиті і не поділені ("розумнословесність" і "словеснорозумність"), завжди притаманні людині.

 

20. Про можливість проводити паралелі між Аввакумом та Вишенським вже не раз зазначалось в науковій літературі: Sevcenko I. Religious Polemical Literature in the Ukrainian and Belarusian Lands in the Sixteenth and Seventeenth Centuries // Journal of Ukrainian Studies. - 1992, №1-2; Робинсон А.Н. Зарождение концепции авторского стиля в украинской и русской литературах конца XVI - XVII века (Иван Вышенский, Аввакум, Симеон Полоцкий) // Русская литература на рубеже двух эпох (XVII - начало XVIII в.) - М., 1971.

21. Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства ... - С. 13.

22 Григорій Ниський. Про душу і воскресіння // РG., т. 46, ст. 64 А-В; рос. перекл.: Творения Святого Григория Нисского. - М., 1 862. - Т. 4, с. 243.

23. Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики // История лингвистических учений. - Л., 1985.-С. 162.

 

В іншій площині розглядається молитва та заповідь людині: в цих випадках слова зайві. 24 В тих місцях Біблії, де Бог "промовляє" (фраг­мент про шість днів творіння), варто підставляти "помислив", оскільки звуки вимовляються для тілесного чуття. 25 Ортодоксальні автори ніколи не постулювали абсолютної тотожності мови ("слова") і ми­слення. Слово, виходячи з розуму, не є ні цілком тотожним йому, ні цілком відмінним. Виходячи з розуму, воно є іншим у порівнянні з розумом. 26 Принижуючи божествене до звичного собі, людина поми­ляється, бо хоче через явлене зрозуміти невиразиме божествене Слово. Патристика використовує еліністичну думку для своїх теологічних спекуляцій на тему містерії інкарнації. Показовою стає аналогія з внутрішнім та зовнішнім словом, озвучуванням слова голосом (vox). Екзегеза вбачає в озвучуванні слова таке саме чудо, як у тому, що Бог став плоттю. Внутрішнє слово, котре віддзеркалює мислення, ніби віддзеркалює конечність нашого дискурсивного розуму. Оскільки наш розум не охоплює відоме йому одним мислячим поглядом, остіль­ки він повинен в кожному випадку спочатку вивести з самого себе те, що він мислить, і ніби в певному внутрішньому самовисловлюванні поставити перед самим собою. В цьому сенсі всяке мислення є самоговоріння. На перехресті християнської ідеології та грецької думки розкривається нове - засоби мови, в котрих посередництво інкарнації вперше набуває свою повну істину. Христологія стає провісником нової антропології, по-новому опосередковуючи дух людини в його конеч­ності з божественною безконечністю. 27

Таким чином, божествене належить розуміти через втрату власної ідентичності: краще бути Божими, ніж своїми, бо хто опиниться з Богом, тому буде надане божествене. 28 В контексті сказаного набагато яснішими стають запропоновані Вишенським засоби верифікації "но­вих писань" зі Святим Письмом:

 

Когда тебЪ случится или другое писание, от латинских мудрецов выданное против православных, читати, роздЪли мысль надвое: одну часть на.разум писанию, а другую на суд евангельское и апостолское науки. Если ся будут рЪчи с евангельским разумом згожати и если ся ссойдется, веруй и приими, а если ни, смЪло то поплЪвати можешь; не согрЪшиш за то никакоже. КромЪ бо согласия евангельского и апостольского всякое писание составленное — лжа есть, и от патока временного, а не от источника приснотекущаго таа вода розумЪния, болотом миролюбия смердящая, на заражение лакомых випущена есть... Обычай бо есть латине, мирское и поганское хитрости в том уживаючи, так сладко а сладко говорити, писати и речь, лжу покры­ваючи, умножати и уфарбовати, от которого же увЪривания мало их угоньзнет. 29

 

24. Там само. - С. 167.

25. "Сказати" і "створити" дорівнює одне одному. Слово є атрибутом Бога. Слово Господнє не повертається до нього порожнім, не виконавши того, що йому завгодно. Бог будує "словом", "сказує" світ. Йоан Екзарх використовує символ "світ-книга", відтак - його елементи перетворюються на розділи, рядки, письмена. Творець не лише "сказує суще", він "пише" йо­го. Наслідуючи творця, християнський книжник уподібнюється йому (Панченко А. М. Некоторые эстетические постулаты в "Шестодневе" Иоанна Экзарха // Русско-болгарские фольклорные и литературные связи. - Л., 1976. -Т. 1. -С. 36-37).

26. Йоан Дамаскін. Точний виклад православної віри // РG 1.94, киї. гл 6, С. 804 В; рос. перекл.: СПб., 1894.,- С. 11.

27. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. -М., 1988.-С. 486-497.

28. (Дионисий Ареопагит) ... - С. 231 -233.

29. Вишенський І. Книжка ... - С. 163

 

            Пієтет перед "писаним словом" обумовлював характерні для се­редньовіччя способи читання, пов'язані з ритуальним, театралізованим тлом. Так, читання, зокрема, житійних текстів трактувалось у трьох варіантах: 1) келійне читання, при котрому індивідуальне знайомство з текстом було пов'язане з вибором часу (церковним календарем, що визначав лектуру на кожен день, і вимогами чернечого розпорядку дня) та супровідним ритуалом (читання мало починатися й закінчуватися молитвою); 2) рецитація тексту певному колективові, найхарактер­нішим різновидом чого було читання житійних творів у кіновальних монастирях за спільною трапезою, коли читання і споживання їжі ставали елементами єдиного ритуалу); 3) виголошення тексту під час церковної відправи, безпосередньо пов'язане з культом.30 Сам процес читання уявлявся справою боголюдською: читець має зосередитися, але якщо Бог не дасть розуміння, то всі зусилля будуть марними, тож дар Божий треба вимолювати. У Слові про Йоана Кіпріянина опові­дається про читця, котрий допускав зміни в тексті, а після смерті з'явився до свого духовного наставника Сави, прохаючи про прощення. Заборонялося не тільки читати, але й гримати в себе книги іновірців та єретиків. Піп Кіріяк оповідає, що уві сні бачив Богородицю і просив її увійти до келії, але та відмовилась, бо там був ворог її - в одній з книжок Кіріяка містилися Слова єретика Несторія.31 Читання було доб­рочинним актом, воно сприяло формуванню довершеної людини. Мистецтво читання (з обов'язковими повтореннями: егда чьтеши кни­гы, не тъщи ся бързо шитися до другыя главизны, нъ поразумЬти чъто глаголють книгы и словеса та. И тришьды обращася о единои главизнЪ) 32 повинно було складатися з повільного, зосередженого і проду­маного сприйняття написаного. Згідно з правилом "повторного чи­тання", необхідно було зупинятися і перечитувати найбільш важливі місця. Така філософія читання вчила розгледіти за зовнішньою формою приховану природу речей, осянути "духовними очима" невидимий світ. За Давньої Русі конфесійне читання тлумачилось як громадський обов'язок, "соборний" акт.33 Відповідні акценти знаходимо і в творах Вишенського. Так, на самому початку своєї Книжки він обумовлює правила і час її читання та особисту налаштованість слухачів, у тому числі й фізіологічну, на чому наголошувала ісихастська практика. Саме це забезпечить відповідне сприйняття тексту:

 

Съборно съзвавши братию православных в школу рано по проспании нощном, доколя еще молва мирская смущение и попечение на мысль бодрую и здравую не възыйдет и не оболЪет промыслом земным и доколя еще чрево не ладовано гноем снЪдных, тогда да ся читаєш. 34

 

30. Ісіченко Ю. А. Києво-Печерський патерик у літературному процесі кінця XVI – початку XVIII ст. па Україні. - К., 1990 - С. 16.

31. Верещагин Е. М. Христианская книжность Древней Руси. - М., 1996. - С. 194-196.

32. Изборник 1076 года // Краснооречие Древней Руси - М., 1987. - С. 33.

33. Камрин В. В. "Кънигы": отношение древнерусских писателей к книге... - С. 95-96.

34. Вишенський І. Книжка ... - К., 1959 - С. 43.

 

Позиція творця тексту в середньовіччі, як відомо, характеризува­лась усталеними етикетними прийомами. Він - транслятор, котрий передає незалежну від нього, об'єктивно існуючу інформацію, обез-личено фіксуючи відбитки трансцендентної ідеї в людському житті. 35 Якщо читання сприймалося як справа божествена, то здатність ство­рювати книги виводилась від самого Бога: Бог обирає людину, котра стане автором книги. Благочестивий книжник мав відводити від себе будь-які підозри в оригінальності: він лише відтворює і тлумачить вже сказане і записане, 36 постійно уподібнюючи себе певним взірцям, при­кладам, запозиченим з патристики та Біблії. В данному випадку - це не просто пієтет перед старовиною та авторитетами: середньовічна осо­бистість могла "зібрати" і усвідомити себе лише з фрагментів інших особистостей. 37

Дистанціюючись від читача, Вишенський відокремлюється від об'єкту своїх послань у просторі та часі. Перше він реалізує в небажанні повернутися в Україну, знаходитися на відстані від землі, котру він ідентифікує як незбожнЪйшее, хулнЪйшее, и несправедлившее, и нечистшее землЪ ни в поганстве, як же ваша земля 38 а друге — в закликові повернутися до традиційних цінностей, зіпсованих у часи "запустіння". Етикетні прийоми транслятора шляху спасіння усталені. Це-постійне наголошення на власній неосвіченості й простоті, перелічення християнських чеснот, наведення фрагментів з патристики, цитування Святого Письма:

 

В грЪшницех от всЪх пръвЪйший,

Во злобЪ от всЪх прелукавший,

В страстех от всЪх безчестнЪйший,

В вЪрЪ же от всЪх неменнший,

Й в покаянии не послЪднЪший 39

 

35. Ісіченко Ю. А. Києво-Печерський патерик... -С. 95.

36. Верещагин Е. М. Христианская книжность... - М., 1996. - С. 199.

37. Гуревич А. Я. "В этом безумии есть метод". К проблеме "индивид в средние века" // Мировое древо. - 1994, №3. -С. 80.

38. Вишенський І. Книжка ... - С. 41.

39. Вишенський І. Книжка ... - С. 42. Е. Р. Курциус показав, що так знані "самопринижуючі" формули стосуються швидше не до проблеми смиріння, а до проблеми благочестя. Етикетні прийоми засвідчують благочестивість автора, а відтак - авторитетність його праці. Письменник, котрий принижує себе перед Богом, тим самим підкреслює свою залежність від нього; читачеві навіюється, що він письменник "під Бога". В новозавітній традиції ці формули застосовуються у апостола Павла: Павло, раб Ісуса Христа, покликаний апостол, вибраний для завіщання Євангелії Божої. Самобичування раб, гординя поставлено в єдину синонімічну ланку, що є свідченням авторською благочестя (див.: Панченко А. М. Некоторые эстетические постулаты в "Шестодневе" Иоанна Экзарха ... - С. 35). Проблемі авторства присвячено роботу Гр. Грабовича Авторство і авторитет у Івана Вишенського: діалектика відсутності // До історії української літератури, - К., 1997. Автор зауважує: Вишенський, свідомо наслідуючи стиль апостола Павла, представляє себе новим місіонером у краї, що наново став поганським (С. 270). Численні приклади полемічних слов'янських творів, втім, переконують у тому, що образ апостола Павла носив швидше "етикетне" значення. Середньовічний містик, зрікаючись власної особистості, все добре в собі й у світі відносить до Бога, а все зле - на долю диявола, не залишаючи па свою долю нічого, крім самоприниження та самообезличування перед очима Господа та світу.

 

            Юрій Лотман виділив два способи функціонування культури, які взаємозаміщують один одного: текстовий та такий, що будується за правилами (граматичний).40 Середньовічна культура як культура текс­ту, достовірність котрого перевіряється повторюваним сприйняттям, прагнула до збереження своєї внутрішньої сталості та незмінності, що гарантувало її цілісність. Українську етнічну спільноту можна визна­чити за Ентоні Смітом як "вертикальну", де священні тексти й авторитет духівництва забезпечували виживання традицій і спадщини спіль­ноти.41 Відповідно, теорія слова-мови-книги являла собою моноліт сакрального дискурсу, відхід від якого означав перебудову як націо­нального міфу, гак і внутрішньої організації культури. Візантійській культурній традиції властива летаргічна тенденція: всі речі відбува­ються в ній у синтезі і в потенції. Актуалізація започатковується при зіткненні з аналітичним мисленням Заходу.42 Намагання відстояти культурні цінності православного середньовіччя призводить до акту­алізації традиційних цінностей, викладі їх як програми. Відхід від слов'янської мови не був явищем однозначним. Переклад основних сакральних текстів вимагав відходу від традиційних богословських термінів, бо в простій мові для них не було відповідників. У передмові до одного з видань Учительного Євангелія зауважено, що первісне ба­жання перекласти цю книгу выразумЪня ради простых, людей на прос­тую мову змінилось через те, що порадили люди мудрые, в том писмЪ оученые, иже перекладаниемъ з давныхь пословицъ на новые помылка чи­нится немалаа, яко же иниЪ обрЪтается в книгах новаго переводу. Кирило Транквіліон-Ставровецький в Зерцалі богословії (1618 р.) також ви­бачається перед читачем, що не все писав по-просту, але змушений був послуговуватися слов'янськими термінами в зв'язку з неможливістю перекласти їх простою мовою. 43 Валентин Негалевський у вступі до свого перекладу Нового Заповіту (1581 р.) зауважує, що він це учинил за намовою и напоминанием многих учоных богобойных, а слово божее милуючих людей, которые писма полского читати не умеют, а языка словенского читаючи писмом руским викладу з слов его не розумеют. 44 Однак з часом правилом "доброго тону" стане передача нових творів та сакральних текстів засобами простої мови, 45 зрозумілість текстів ви­тіснить їх мовну та графічну матеріальність. Сам термін "словенская граматика", втім, продовжував існувати після відходу від її принципів як таких, означення "словенська" швидше відігравало роль знаку, апе­люючи до історичного минулого і відіграючи відповідну роль у форму­ванні ранньомодерного національного міфу.

 

40. Лотман Ю. Проблема "обучения культуре" как ее типологичсская характеристика // Труды по знаковым системам. -Тарту, 1971. -Т. 5. - С. 168.

41. Ентоні Д. Сміт. Національна ідентичність. - К., 1994. - С. 70.

42. Візантія і Захід: Збігнєв Подгужец розмовляє з Юрієм Новосільським. // «Ї»: Незалежний культурологічний часопис. - Львів, 1996, №7, -С. 17.

43. Житецкий И. Очерк истории малорусскаго наречия в XVII веке. - К., 1889. - С. 3-6.

44. Передмова до перекладу Нового Заповіту В. Негалевського (надруковано як додаток): Назаревский А.А. язык Евангелия 1581 г. в переводе В.Невгалевского // Университетские известия. - Киев, 1911. - №12 (декабрь). - Арк.1.

45. пор.- Купчинський О. Українська церква і питання української, (руської) народно-розмовної мови у другій половині XVI-XVII ст. // Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze. – Warszawa - 1997. - N 4-5. - s. 202-218.

 

Mediaevalia ukrainica. Ментальність та історія ідей. Т. 5. Текст відсканований автором сайту