Борис Успенский

 

От церковнославянско-русской диглоссии к церковнославянско-русскому двуязычию

 

(из книги «Краткий курс истории русского литературного языка)

 

(продолжение)

 

§ 2. Церковнославянско-русское двуязычие в Юго-Западной Руси после второго южнославянского влияния

 

Итак, второе южнославянское влияние определяет потен­циальную возможность преобразования церковнославянско-русской диглоссии в церковнославянско-русское двуязычие. Однако, эта возможность по-разному осуществляется в Мос­ковской и в Юго-Западной Руси (политическое и культурное размежевание которых приблизительно совпадает со време­нем второго южнославянского влияния).

Второе южнославянское влияние имело гораздо более органический характер в Юго-Западной Руси, нежели в Руси Московской, где уже в XVI в. наблюдается реакция на это влияние; ср. характерный протест против южнославянизмов — в той мере, в какой они воспринимаются как таковые — у Нила Курлятева в предисловии к Псалтыри, переведенной Максимом Греком в 1552 г. (Ковтун, 1975, с. 96—97), а также протест против «старых и иностранских пословиц», затем­няющих смысл текста, т.е. против южнославянизмов и гре­цизмов, у Досифея Топоркова в предисловии к отредактиро­ванному им в 1528—1529 гг. Синайскому патерику (Смирнов, 1917, с. 149—150) 8. Соответственно, если в Московской Руси после второго южнославянского влияния сохраняется ситуа­ция диглоссии, в Юго-Западной Руси появляется церковнославянско-русское двуязычие. Иными словами, в то время как в Московской Руси функционирует один лите­ратурный язык (церковнославянский язык великорусской редакции), в Юго-Западной Руси сосуществуют два литера­турных языка: наряду с церковнославянским языком (спе­циальной югозападнорусской редакции), в этой функции выступает здесь так называемая «проста или руска мова».

 

8. Различная рецепция второго южнославянского влияния в Мос­ковской и в Юго-Западной Руси отчетливо прослеживается в орфог­рафии и фонетике. Так, если великорусская письменность во второй пол. XVI в. освобождается от южнославянской орфографии, то в юго-западной письменности она оказывается прочно усвоенной (ср.: Щепкин, 1967, с. 133). То же может быть сказано и о специфиче­ской южнославянской акцентуации. При этом в Московской Руси южнославянские акценты были скорее всего чисто орфографическим явлением, никак не отражаясь на реальном произношении (поэтому после реакции на второе южнославянское влияние в великорусских памятниках появляются примерно такие же акценты, которые были и до него, что объясняется, по-видимому, традицией церковного про­изношения). Напротив, в Юго-Западной Руси южнославянская ак­центуация могла иметь фонетический характер (доказательством служит то, что южнославянские по своему происхождению акцепт­ные формы отразились » ряде случаев в живой разговорной речи, явно пройдя через церковнославянское посредство). См.: Успенский, 1969, с. 196, 170).

 

Это различие в языковой ситуации наглядно отражается, между прочим, в номенклатуре наименований, принятых для соответствующих языков: в Московской Руси эпитет «русский» при обозначении литературного языка относился к церковнославянскому языку, т.е. «русский» и «словенский» были синонимами; напротив, в Юго-Западной Руси этот эпитет обозначал язык, противостоящий церковнославянскому, т.е. «рус(с)кий» и «словенский» выступали как антонимы 9, В свою очередь, слово «руский» синонимично в Юго-Западной Руси слову «простой»: «простым» является язык, находящийся в оппозиции к церковнославянскому. Между тем, в Московской Руси эпитет «простой» в принципе не противопоставлен «словенскому»: просторечие как стиль книжной речи противостоит здесь красноречию, благохитростной речи (Соболевский, 1908, с. 9; Виноградов, 1938, с. 35) 10. Характерно, что «просту мову» в Московской Руси могут называть «литовским» или «белорусским» языком, но, естественно, не называют этот язык ни «простым», ни «рус­ским», поскольку эти термины имеют здесь иное семанти­ческое наполнение.

 

9. Что касается терминов «словенский» и «словенороссийский», то они служат для обозначения церковнославянского языка как в Мос­ковской, так и в Юго-Западной Руси. Специфической югозападнорусской формой является «славенский», которая встречается здесь наряду с «словенский», тогда как в Московской Руси употребитель­на только последняя форма.

10. Показательным примером может служить «Простословие, не­книжное учение грамоте» старца Евдокима (XVI в.); в предисловии автор, между прочим, говорит о себе;  «еемь препростъ... і есмь от дЪтъства моего ненавыченъ иsяществію». Это—элементарный учеб­ник  церковнославянского языка, овладение которым необхо­димо затем «для  искуснеишаго умЪнія  книжнаго»  (Ягич, 1896, с. 629-630). В сочинении «Наказание ко учителем...», помещенном в качестве предисловия к московской Псалтыри 1645 г., читаем: «А по просторЪію молвится вмЪсто, и, его» (Буслаев, 1861, стлб. 1086). Между тем, местоименные формы и и его даются в грамматике Мелетия Смотрицкого как вариантные (Мелетий Смотрицкий, 1648, л. 178), т.е. форма его отнюдь не противоречит церковнославянской норме; таким образом, «просторечие» противопоставлено в данном случае архаическому стилю речи.

 

§ 2.1. «Проста мова» как особый литературный язык Юго-Западной Руси

 

Необходимо подчеркнуть, что «проста мова» отнюдь не совпадает с живой диалектной речью, представляя собой до некоторой степени  искусственное образование. Само название проста ни в коем случае нельзя понимать буквально, по­скольку выражение проста мова восходит к лат. Lingua rustica (вместе с тем, как мы увидим, оно может сближаться так­же и с соответствующими  греческими  наименованиями) — иначе говоря, это книжное по своему происхождению выра­жение (см. ниже, § 111-2.2).

Отличия «простой мовы» от диалектной разговорной речи очень четко осознавались в Юго-Западной Руси. Так, в грам­матике Иоанна Ужевича (1643 г.) lingua sclavonica, т.е. «прос­та мова», с одной стороны, противопоставляется lingua sacra sclavonica, т.е. церковнославянскому языку, а с другой сто­роны — lingua popularis, т.е. украинской диалектной речи (Кудрицкий, 1970, с. 39—42). В словаре Памвы Берынды (1627 г.) «руская» речь (т.е. «проста мова») противопостав­ляется «волынской» (т.е. украинской) и «литовской» (т.е. белорусской): церковнославянскому пЪтель здесь соответст­вуют «руски, когутъ, волынски, пЪвенъ, литовски, петухъ» (Памва Берында, 1627, стлб. 199) 11. В рукописной «Науке христианской», составленной в 1670 г. неким священником Симеоном Тимофеевичем, говорится, что книга эта изложена «барзо простою мовою и диялектом, иж и напростЪйшому человЪковЪ снадно понятая» (Житецкий, 1905, с. 54, при­меч. 1); при этом «барзо простая мова» противопоставляется обычной «простой мове». В львовском букваре 1790 г. мы встречаем характерное предупреждение «Старайся, абы не мовити по простацку» (Букварь, 1790, л. Е/2). Поскольку сам букварь написан на «простой мове», очевидно, что речь идет не о ней, а о языке простонародья, т.е. «проста мова» противопоставляется « проста цкой мове») 12.

 

11. Замечательно, между тем, что в предшествующем словаре по­добного типа, а именно в «Лексисе» Лаврентия Зизания (1596 г.), где также даются «простые руские» соответствия к церковнославянским словам, мы встречаем такую же словарную статью, но без интересующего нас противопоставления литературных и диалектных форм: церковнославянскому пьтел[ь] здесь соответствуют «когут, ПЪвен[ь], петухъ» (Нимчук, 1964, с. 67), т.е. все эти три слова в рав­ной мере относятся у Зизания к «простому рускому диялекту», стилистическая дифференциация между ними не выражена. Словарь Зизания был одним из источников словаря Берынды (ср.: Нимчук, 1980, с. 131-135), что и отразилось в цитированной словарной статье. Сопоставление обоих словарей демонстрирует в данном слу­чае как процесс кодификации «простой мовы», так и связанную с этим процессом тенденцию к стилистическому разграничению между формами «простой мовы» как литературного языка Юго-Западной Руси и разнообразными диалектными формами.

12. Можно предположить, что этот букварь представляет собой перепечатку одного из недошедших до нас львовских букварей XVII в. (см., например, Запаско и Исаевич, 1981, с. 74, 78, № 408, 444; Браиловский, 1902, с. 201, примеч.).

 

Соответственно, может обсуждаться вопрос о степени вла­дения «руским» языком («простой мовой»), т.е. знание этого языка не предполагается как нечто само собой разумеющее­ся — как это в общем имеет место в случае живой диалектной речи, но оказывается связанным с культурно-ценностным началом, как это и характерно вообще для литературного языка. Так, например, современники говорят о Тарасие Земке (известном книжнике нач. XVII в.) как о человеке, сведущем в греческом, латинском, церковнославянском и рус­ском языках ("czlowiek uczony w Graeckim, Lacinskim, Slowianskim, y Ruskim Dialekcie" — Отроковский, 1921, с. 9, 11); напротив, Мелетий Смотрицкий обвиняет в своей «Аполо­гии...» 1628 г. Христофора Филарета (автора «Апокрисиса» 1597 г. — под этим псевдонимом скрывается,, как полагают, Мартин Броневский) в недостаточном знании русского языка, (см.: Мелетий Смотрицкий, 1863, с. 112).

Статус литературного языка, противопоставленного жи­вой разговорной речи, отчетливо выражен в орфографии «простой мовы». Так, например, здесь не получает отраже­ния переход /о/ в /и/ или /і/ в новых накрытых слогах, при­чем оказывается возможной гиперкоррекции (сосодъ вместо сосудъ) здесь употребляется буква ф, означающая звук, еще и сегодня чуждый украинской речи, и т.п. Таким образом, орфография «простой мовы» не отражает фонетических явле­ний живой речи. Вместе с тем, она может противопоставлять­ся орфографии соответствующих церковнославянских слов. Так, Лаврентий Зизаний в грамматике 1596 г. явно стремит­ся противопоставить орфографический облик слов, совпадаю­щих в церковнославянском языке и в «простой мове»; цсл. четыри — рус. чотыри, цсл. коликw — рус. колкw и т.д.

Таким образом, «проста мова» противопоставляется как церковнославянскому языку, так и диалектной украинской или белорусской речи. Однако, в отличие от церковнославян­ского языка этот язык обнаруживает несомненный разговор­ный субстрат, который подвергается искусственному окнижнению за счет, во-первых, славянизации и, во-вторых, поло­низации. Соответственно могут быть выделены два варианта «простой мовы» — украинский и белорусский: украинский вариант более славянизирован, белорусский в большей сте­пени полонизирован. Границы между «простой мовой» в ее белорусском варианте и польским, языком оказываются при этом весьма нечеткими: в предельном случае тексты на «простой мове» могут приближаться к кириллической транс­литерации польского текста (ср.: Соболевский, 1980, с. 65).

В основе «простой мовы» лежит актовый канцелярский язык Юго-Западной Руси, официально признанный в литовском государстве как язык судопроизводства 13. Этот язык, постепенно теряя функции делового языка, становится литературным языком в широком смысле, т.е. употребляется и вне деловых текстов. Став языком литературы (в том числе и конфессиональной литературы), этот язык подвергся нормированию (главным образом на уровне орфографии и морфологии). Таким образом, «проста мова» представляет собой книжный (литературный) язык, возникший на основе де­лового государственно-канцелярского языка Юго-Западной Руси. В Московской Руси, как мы знаем, также есть особый приказной язык, но там он не конкурирует с церковносла­вянским и воспринимается как допустимое отклонение от книжного церковнославянского языка; это различие в судь­бах делового языка в Московской и Юго-Западной Руси от­ражает различие в языковой ситуации на этих территориях: в Московской Руси деловой язык вписывается в ситуацию диглоссии, в Юго-Западной Руси — в ситуацию двуязычия. Статус государственного языка способствовал кодифика­ции «простои мовы». В то время как язык частных и местных актов и грамот в силу своей ограниченности, локальной направленности носит следы местного говора, иногда доходя почти до транскрипции живого произношения и живых форм речи, канцелярский язык тяготеет к стандартизации и кодификации. Однако он базируется на живом языке, изме­няясь вместе с ним, а униформность ему нужна для связи в пространстве, а не во времени. В этом существенное отличие «простой  мовы» от церковнославянского языка. Это лите­ратурный язык нового типа по сравнению с церковнославянским:  будучи  связан с живой речью, он обнаруживает тенденцию к эволюции. Именно поэтому мы наблюдаем в Юго-Западной Руси характерное терминологическое противо­поставление церковнославянского языка — «простой мове»: «язык» противопоставляется «речи (мове)», т.е. тому, что находится в непрерывном движении. Равным образом «сло­венский язык» может противопоставляться здесь «рускому диалекту», где «руский диалект»  выступает как название «простой мовы»; позднее «просту мову» будут называть «язычием». Во всех этих случаях подчеркивается различие в самой природе сопоставляемых явлений, разная степень их оформленности (ср. естественное для современной фразеоло­гии противопоставление литературного языка — живой речи). Соответственно, «проста мова» обнаруживает определенную свободу варьирования, и это определяет специфику ее описа­ния: если церковнославянский язык может быть описан как независимая и самостоятельная языковая система, то при­знаки «простой мовы» определяются в ее противопоставлен­ности церковнославянскому, диалектному или польскому языку (иначе говоря, если церковнославянский язык может быть описан как система правил, то «проста мова»  может быть описана как система запретов).

 

13. В Литовском статуте специально оговорено право применения «руского» языка в законодательстве — см. об этом как в рукописной редакции 1566 г. (Аниченко и др., I, с. 145), так и в печатном виленском издании 1588 г. (с. 122); о том же говорится и в других югозападнорусских документах конца XVI в. (см.: Нимчук, 1980, с. 35-36, 40). Характерно при этом, что Литовский статут был на­печатан (в 1588 г.) курсивом, который представляет собой типограф­ский эквивалент скорописи — скоропись же, как уже упоминалось, ассоциируется с деловым языком (см. выше, §111-1.1).

 

§ 2.2. Характер сосуществования церковно­славянского языка и «простой мовы»: церковнославянско-русское двуязычие Юго-Западной Руси как калька латинско-польского двуязычия

 

Церковнославянско-русское двуязычие в Юго-Западной Руси калькирует латинско-польское двуязычие в Польше (см. о латинско-польском двуязычии: Баквис, 1958); функ­циональным эквивалентом латыни выступает здесь церков­нославянский язык, а функциональным эквивалентом поль­ского, литературного языка — «проста мова». По мере станов­ления польского литературного языка латинский и польский языки употребляются параллельно, причем постепенно поль­ский язык вытесняет латынь. В точности то же самое мы наблюдаем в Юго-Западной Руси, где «проста мова» посте­пенно вытесняет церковнославянский, оставляя за ним лишь функции культового языка.

Эта аналогия языковой ситуации в Юго-Западной Руси и в Польше была совершенно ясна современникам. Так, например, Афанасий Филиппович подчеркивал в своем «Диариуше» (первая пол. XVIT в.) одинаковое соотношение «руского» и «словенского» языков, с одной стороны, и польского и латы­ни, с другой, — отмечая, что «Русь словенским и руским, а поляки латинским и полским языком ведлуг народу и по­требы литералной книг» пользуются (РИБ, IV, 1, стлб. 125; Аниченко, 1969, с. 232). Важно при этом подчеркнуть, что «простым» может называться и польский язык (см., напри­мер: Клеменсевич, 1965, с. 23, 25, 29; Карский, 1896, с. 75), т.е. данный эпитет объединяет польский литературный язык и литературный язык Юго-Западной Руси 14; подробнее об этом будет сказано ниже.

 

14. Соответственно, например, киевский митрополит Михаил Рагоза в окружном послании 1592 г. противопоставляет «съвершенный Словенский язык» — «простому несъвершенному Лядскому писанію» (Акты Зап. России, IV, столб. 42, № 32). Ср. затем такое же противопоставление совершенного «словенского» и простого «лядского» языка в «Книге о вере», изданной в Москве в 1648 г. и при­писываемой Нафанаилу, игумену киевского Михайловского мона­стыря (л. 3-3 об.); соответствующее место «Книги о вере» дословно повторяет во второй пол. XVII в. старообрядец инок Авраамий (Суб­ботин, VII, с. 14-15) — при этом если в Юго-Западной Руси проти­вопоставление «словенского» и «простого лядского» языка явно по­нималось как противопоставление церковнославянского и польского, то на великорусской территории это противопоставление могло по­ниматься, возможно, как противопоставление церковнославянского языка и «простой мовы».

 

Вполне естественно в этих условиях, что произведения, написанные на «простой мове», в целом ряде случаев явля­ются переводами с польского. Югозападнорусские книжники нередко пишут сначала по-польски, а затем переводят на «просту мову» (например, Мелетий Смотрицкий, Петр Моги­ла и др. — см.: Витковский, 1969, с. 6; Титов, 1918, с. 258, 308). Даже Краткий катехизис Петра Могилы и Исайи Козловского, преследующий учебные цели и предназначенный, очевидно, прежде всего для православных читателей, был напечатан в Киево-Печерской лавре в 1645 г. сначала по-польски, а затем уже в переводе на «просту мову» — «первЪй языкомъ Полским, а теперь Діалектомъ Рускимъ» (Запаско и Исаевич, 1981, с. 66-68, № 333, 334, 345, 346; Голубев, ІІ, приложения, с. 358-359, 470-472; Титов, 1918, с. 254-255, 307) 15. Особенно знаменательно, что и такой памятник, как Киево-Печерский патерик переводился на «просту мову» не с церковнославянского языка, а именно с польского (Перетц, 1926; Перетц, 1958) 16; не менее показательны в этой связи и параллельные тексты на польском и на  «простой мове» (Толстой, 1963, с. 250—253). В предисловии к своему переводу (1581 г.) «с полскаго языка на реч рускую» социнианского евангелия М. Чеховича (польское издание вышло в 1577 г.) В. Негалевский заявляет, что его перевод предназначен для тех «учоных богобойных людей», «которые писма полскаго читати не умеют, с языка славенскаго читаючи писмом руским выкладу слов его не розумеют» (Назаревский, 1911, с. 19). Таким образом, польский   язык понятнее этим «учоным богобойным людям», чем церковнославянский, смущает их лишь польская (латинская) графика; соответственно, как уже говорилось, тексты на «простой мове» могут прибли­жаться к кириллической транслитерации польского текста. Таким образом, мы можем констатировать перенесение в Юго-Западную Русь польской языковой ситуации, которая и приводит к становлению церковнославянско-русского дву­язычия по модели латинско-польского двуязычия: церковно­славянский язык непосредственно коррелирует с латынью, а «проста мова» с польским литературным языком. Это прямо отражается на функционировании обоих литературных язы­ков Юго-Западной Руси.

 

15. В предисловии при этом подчеркивается, что данная книга предназначается не только для служителей церкви, но и для умеющих читать светских лиц, что, по-видимому, и определяет выбор языка (Голубев, ІІ, приложения, с. 359).

16. Этот перевод остался в рукописи. Ср., между тем, печатные киевские издания Киево-Печерского патерика 1661, 1678 и 1702 гг. на церковнославянском языке (Запаско и Исаевич, 1981, с- 14, 73-74, 93-94, № 402, 558).

 

Подобно латыни, церковнославянский язык становится языком ученого сословия: знание церковнославянского язы­ка, как и знание латыни, связано, таким образом, с со­циальной дифференциацией. Если на Западе образованность предполагает знание латыни (ср. homo litteratus как наиме­нование человека, который владеет книжной латынью), то в Юго-Западной Руси образованность предполагает знание церковнославянского языка. Напротив, польский язык и корре­лирующая с ним «проста мова» выступают в значительной мере как язык шляхты; вообще появление «простой мовы» было в большой степени обусловлено билингвизмом социаль­ных верхов Украины и Белоруссии. В Польше в XVI в. шляхтич может стыдиться знания латыни (Майенова, 1955, с. 87, № 101; ср.: Клеменсевич, 1965, с. 63), и надо полагать, что такое отношение к церковнославянскому языку могло иметь место у православной шляхты Юго-Западной Руси. Это весьма существенно отличается от ситуации диглоссии, где одни и те же нормы книжного (литературного) языка охватывают все слои общества (см. выше, § 1-2). Вообще ситуация двуязычия в значительной степени переводит проблему ли­тературного языка в социолингвистический план, поскольку владение тем или иным языком может связываться в этих условиях с социолингвистическим расслоением общества. Роль того или другого из сосуществующих друг с другом конкурирующих языков определяется тогда престижем со­циума, с которым он ассоциируется.

В качестве языка ученого сословия церковнославянский язык может выступать как средство разговорного общения. Очевидно, что в этом случае функции церковнославянского языка но отличаются от функций латыни; вместе с тем, они разительно отличаются от функций церковнославянского языка в условиях диглоссии (например, в Московской Руси). Так, в братских школах церковнославянский язык сознательно вводился как способ устной коммуникации — фактически на тех же правах, что и латынь в польских католи­ческих школах: согласно уставу Львовской братской школы (1587 г.) детям запрещалось разговаривать между собой на «простой мове», и они должны были разговаривать по-цер­ковнославянски или по-гречески («...Также учатъ на кождый день, абы дЪти единъ другого пыталъ по грецку, абы отповЪдалъ по словенску, и тыжъ пытаются по словенску, абы имъ отповЪдалъ по простой мовЪ. И тыжъ не маютъ з собою мовити простою мовою, ено словенскою и грецкою» — Голу­бев, 1886, с. 198; тот же текст дословно повторяется в уставе Луцкой школы — Архангельский, 1888, с. 39—40). Впрочем, Мелетий Смотрицкий протестует против этого и специально предупреждает в предисловии к своей грамматике 1619 г., что учителя должны под угрозой наказания пресекать по­пытки разговаривать на «славенском диалекте»:  «Діалектъ в' звыклой школной розмовЪ Славенскій межи тщателми под каран'емъ захованъ» (Мелетий Смотрицкий, 1619, предисло­вие, л. 3) — однако, сам протест свидетельствует о практике такого рода 17. Итак, церковнославянский язык оказывается уподобленным по своей функции латыни: церковнославян­ский или греческий в православном мире призваны играть ту же роль, что и латынь в католических странах.

 

17. Равным образом, и Петр Могила считает, что церковнославян­ский язык, как и греческий, пригоден исключительно для богослу­жения, тогда как латынь и польский уместны для политических дел; использование церковнославянского языка в последнем случае, по мнению Петра Могилы, было бы не только неправильно, но даже и непристойно: «Неправильно и непристойно было бы, если бы кто пе­ред господином в Сенате или в Посольской избе говорил по-гречески или по-церковнославянски — ему пришлось бы возить с собой пере­водчика, и его бы приняли за иностранца или за глупца»  (Архив Юго-Западной России, ч. I, т. 9, с. 374-376). По-видимому, протест против функционально недифференцированного использования церковнославянского языка — но модели двуязычия — характерен для духовенства, однако этот процесс не был эффективным. В приведен­ном высказывании Петра Могилы обращает на себя внимание и то, что польский и латынь считаются необходимыми для светской дея­тельности.

 

Об использовании церковнославянского языка в качестве разговорного и о параллельном употреблении церковносла­вянского языка и «простой мовы» свидетельствует и руко­писный разговорник 1570-х гг. собрания Парижской Нацио­нальной  библиотеки, озаглавленный   «Розмова». Рукопись написана параллельно на двух языках, обозначенных авто­ром как popularis и sacra, причем под первым названием выступает «проста мова», а под вторым — церковнославянский язык (Жовтобрюх, 1978, с. 191 сл.). Существенно отметить, что этот разговорник, по всей видимости, переводится с латыни; соответственно, употребление церковнославянского языка в данном случае оказывается прямо ориентированным на употребление латыни.

Поскольку церковнославянский язык при двуязычии не ограничен в своем употреблении, закономерно возникает па­родийное использование церковнославянского языка, совер­шенно невозможное при диглоссии (ср. выше, § 1-2, а также § II-3.2). Наряду с пародиями, в которых несерьезное содер­жание выражается подчеркнуто книжным языком, здесь по­являются и пародии обратного типа — в которых, напротив, серьезное (в частности библейское) содержание выражается подчеркнуто низкими языковыми средствами; оба типа текс­тов явно связаны между собой и появляются в одной и той же — школярской — среде (см. вообще о пародиях в Юго-Западной Руси: Возняк, III, с. 251—252, 266 сл.) 18. Пародии на церковнославянском языке явно отражают пародийные тексты на латинском языке, которые часто и служат для них непосредственным источником.

 

18. Типичным примером может служить хотя бы обличительный памфлет Мелетия Смотрицкого 1628-1633 гг. (после его перехода в унию) в форме пародийного молитвословия, см.: Горленко, 1875.

 

Функционирование «простой мовы» также свидетельст­вует о ситуации двуязычия. Это проявляется уже в переводе Святого Писания  на этот язык (переводы Ветхого Завета появляются в XV в., Нового Завета — в XVI в.) 19. Как мы знаем, перевод Святого Писания на низкий язык невозмо­жен в условиях диглоссии, и это явление представляет собой яркий диагностический  признак ситуации двуязычия.  Не менее характерно, что со второй пол. XVI в. в Юго-Западной Руси появляются параллельные тексты на церковнославян­ском и на «простой мове» (Толстой, 1963, с. 248—249). Именно таким образом написаны, между прочим, некоторые части церковнославянской грамматики Лаврентия Зизания (1596 г.), где текст на церковнославянском языке сопровождается переводом на «просту мову». Эта особенность грамматики Зизания отражает, по-видимому, школьную практику Юго-Западной Руси. Так, в предисловии к грамматике Мелетия Смотрицкого (1619 г.) сообщается, что грамматика «научитъ... и читати по Славенску и писати роздЪлне и чтомое вырозумЪвати лацноw, гды при ней за повиннымъ потщаніемъ вашимъ читаны будутъ звыклымъ шкwлъ способомъ Славенскіи лекціи и на Рускій языкъ перекладаны» (Мелетий Смотрицкий,  1619, предисловие, л. 2 об.—3). Итак, соответ­ствующий параллелизм   текстов  — церковнославянского и «русского» — имеет место и в этом случае, но в сфере устного общения: «проста мова» выступает как средство интерпрета­ции церковнославянского текста. Точно так же в львовском букваре 1790 г. молитвы на церковнославянском языке со­провождаются предписанием: «Когда отрок послЪдующимъ молитвамъ читати учится ... [учитель] долженъ... сія славенскія реченія простымъ рускимъ языкоыъ ему истолковати» (л. В/1 об.). Вообще в богослужебных книгах Юго-Западной Руси церковнославянский текст может сопровож­даться пояснениями («рубриками»), руководственными ука­заниями и всевозможными сопроводительными рассужде­ниями на «простом» языке (Титов, 1918, с. 227—231; Титов, 1918, приложения, с. 15; Огиенко, 1931а, с. 201).

 

19. К XV в. относят перевод библейских книг с еврейского языка, связанный, как полагают, с «жидовствующими», который дошел до нас в сборнике XVI в. (Карский, 1921, с. 18-19). С XVI в. появляются переводы (как ветхозаветных, так и новозаветных книг), выполненные православными, причем некоторые из них сделаны не­посредственно с церковнославянского текста; так, например, Пересопницкое евангелие было переведено в 1556-1561 гг. «изь языка блъгарскогw на мову русскую», т.е. с церковнославянского на «прос­ту мову» (Житецкий, 1905, с. 13; Житецкий, 1878, с. 222).

 

Другим показательным признаком ситуации двуязычия является кодификация «простой   мовы». Так, появляется грамматика этого языка, а именно грамматика Иоанна Ужевича 1643 г. (Ужевич, 1970); правда, грамматика эта напи­сана на латыни, и это свидетельствует о том, что кодифицированность «простой мовы» не достигает кодифицированности церковнославянского языка. Элементы кодификации «простой мовы» можно обнаружить уже в грамматике Мелетия Смотрицкого, который переводит отдельные граммати­ческие конструкции на «просту мову», тем самым определен­ным образом ее кодифицируя (см., например, устанавливае­мые здесь соответствия форм глагольных времен — Мелетий Смотрицкий, 1619, л.  Р/8—G/1 об., С/6). Наряду с этим, с XVI в. появляются церковнославянско-«русские» словари (чтобы оценить значимость этого явления, достаточно ука­зать, что в великорусских условиях подобные словари появ­ляются только во второй пол. XVIII в.). Так, к одному из эк­земпляров Острожской библии 1581 г. приложен рукописный словарь, толкующий церковнославянские слова «просто» (Амфилохий, 1884; Нимчук, 1964, с. 177—194). Другим та­ким словарем является печатный «Лексис» Лаврентия Зизания, опубликованный в приложении к его букварю 1596 г. (Нимчук, 1964, с. 23—89), а также словарь Памвы Берынды, выдержавший два издания (Киев, 1627; Кутеин, 1653); ср. еще рукописные «Синонима словенорусская», приплетенные к грамматике Мелетия Смотрицкого 1619 г. (Житецкий, 1889, приложение; Нимчук, 1964, с. 91—172).

Югозападнорусские книжники настойчиво подчеркивают достоинство (dignitas) «простой мовы». Так, Мелетия Смот­рицкий, говоря, что грамматика должна читаться по-церков­нославянски и переводиться затем на «руский» язык, т.е. на «просту мову» {см. выше), ссылается в обоснование этого на то, что и библейские книги были переведены в свое время с греческого  на  церковнославянский  (Мелетий  Смотрицкий, 1619, л. 2 об.-З). Иначе говоря, перевод с греческого на цер­ковнославянский служит прецедентом, оправдывающим те­перь перевод с церковнославянского на «просту мову» — тем самым «руский» язык («проста мова») оказывается в том же ряду, что и греческий или церковнославянский, по своему достоинству он не   уступает   церковнославянскому языку. Аналогичным образом в предисловии к Учительному Еван­гелию, изданному в Евье в 1616 г., Смотрицкий (тогда еще носивший мирское имя Максим) говорит, что текст этой кни­ги при  переводе на  язык наш  простый  Руелай»   как бы воскрешается из мертвых, подобно тому, как в свое время он ожил для славян, будучи переведен с греческого на церков­нославянский (Титов, 1918, приложения, с. 329; Карский, 1921, с. 38; Нимчук, 1979, с. 15). Это высказывание подчер­кивает равноправное положение «простого руского» и цер­ковнославянского языка и одновременно констатирует, что церковнославянский язык является как бы мертвым. Нако­нец, и Памва Берында к послесловии к киевской Постной Триоди 1627 г. оправдывает перевод определенных частей Триоди (синаксарей  и некоторых других) с греческого  «на рwссійскую бесЪду общую», ссылаясь на перевод Евангелия от Матфея с еврейского на греческий язык, а прочих трех Евангелий — с греческого на   церковнославянский   (Титов, 1918, приложения, с. 178). И в этом случае «российская бесе­да общая» признается в принципе равноправной греческому или церковнославянскому — мнение, которое в Московской Руси должны были бы почитать кощунством. Замечательно, что Памва Берында при этом добавляет, что желающие могут читать соответствующие места по-церковнославянски, если им это угодно, и заключает свое рассуждение словами апостола Павла (I Коринф. XIV, 39): «Ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить  и  языками» («Изволяай же в'зем Сvназаріа Словенская прочитавай себЪ, яже уподобнЪе имЪти взъможеши. Таже, цЪлуемъ [приветст­вуем] васъ съ Апостоломъ. Ревнуйте же пророчествовати, а еже глаголати языки не възбраняйте» — Титов, 1918, при­ложения, с. 179). При этом апостол Павел в соответствующем месте противопоставляет пророчество как сообщение людям на понятном языке глоссолалическому общению не с людь­ми, а с Богом, и ставит пророчество (проповедь) выше глос­солалии. Тем самым, церковнославянский язык приравнива­ется у Памвы Берынды глоссолалии, и использование «прос­той мовы» оказывается предпочтительным по сравнению с использованием церковнославянского языка 20.

Отметим, что выражение «беседа общая» как обозначение «простой мовы» у Памвы Берынды представляет собой, по-видимому, не что иное, как кальку с греческого ...; в контексте перевода с греческого — переводчиком с греческого на «просту мову» в киевской Постной Триоди 1672 г. был образованный книжник Т.Л. Земка, известный своими познаниями как в том, так и в другом языке (Отроковский, 1921, с. 9, 11; ср. выше, § III-2.1), — церковно­славянский язык может ассоциироваться с книжным грече­ским языком, а «проста мова» — с разговорным греческим 21. Позиция югозападнорусских книжников непосредственно смыкается при этом с позицией книжников южнославянских, которые также могут калькировать соответствующие греческие выражения, говоря об «общем» или «простом» языке (Лавров, 1899, с. 321, 344-345; Селищев, 1929, с. 106; Васильев, 1972, с. 299). Аналогичный смысл имеет, по-види­мому, и наименование церковнославянского языка «славеноросским» или «славенороссийским», которое встречаем у югозападнорусских авторов и, в частности, у того же Памвы Берынды (в заглавии его словаря). Название «славено-росс(ийс)кий» было образовано по аналогии с названием «еллиногреческий» как наименованием книжного греческого языка: подобно тому, как «еллиногреческий»язык противо­поставлен «простому» или «общему» греческому языку, «славеноросс(ийс)кий» язык противостоит «простому» или «общему» русскому языку; при этом в соответствии с тем, как книжный греческий язык мог называться как «еллинским», так и «еллиногреческим», церковнославянский язык мог именоваться как «славенским», так и «славеноросс(ийс)ким».

 

20. Выше мы видели, что в кирилло-мефодиевской традиции эти слова апостола трактуются в существенно ином смысле, а именно глоссолалии уподобляется некнижная, живая речь (см. § ІІ-1). Таким образом, в разные исторические периоды это высказывание наполняется актуальным для данного времени содержанием.

21. Ср. ниже, (§ III-3.2 и § ІІІ 3.4) о подобной ассоциации у вели­корусских авторов 1720-х годов —Федора Максимова, Алексея Бар­сова и, возможно, Федора Поликарпова.

 

Итак, языковая ситуация Юго-Западной Руси в принци­пе может соотноситься не только с польской, но и с греческой языковой ситуацией, хотя соотнесение с греческим имеет, во­обще говоря, искусственный характер 22.

В результате легитимации «простой мовы» и признания за ней прав книжного (литературного) языка этот язык не только занимает равноправное положение с церковнославян­ским, но и постепенно вытесняет последний в области гоми­летической 23, агиографической, дидактической 24 и т.п. лите­ратуры (Толстой, 1963, с. 254—258; Витковский, 1969, с. 8), иногда вторгаясь и в сферу церковного богослужения. Восста­вая против этого, Иоанн Вишенский писал: «Евангелиа и Апостола в церкви на литургии простым языком не выворочайте. По литургии ж для зрозуменя людского по просту тол­куйте и выкладайте. Книги церковные всЪ и уставы словен­ским языком друкуйте» (Иоанн Вишенский, 1955, с. 23). Точно так же и униатский архиепископ Иоасафат Кунцевич должен был наставлять священников, чтобы те, читая во время богослужения Евангелие, молитвы или ектений, не переводили церковнославянских слов на «руский» язык, но читали бы, как написано; между тем, учительные Евангелия и житийные тексты переводить дозволялось: «Кгды тежъ читают Евангелю, албо якую молитву в голос, або ектеніи, не мают выкладат словенскихъ словъ по руску, але такъ читати яко написано, Учитанное зас Евангеліе або житіе свтых читаючи людем, могут выкладати...» (Карский, 1921, с. 148). В конце XVI в. некоторые основатели церквей (донаторы) могут выдвигать специальное требование, чтобы священники этой церкви и их преемники совершали богослужение имен­но на церковнославянском языке (Харлампович, 1898, с. 417; Мартель, 1938, с, 98); очевидно, это совсем не было общим правилом.

 

22. Характерно в этом плане, что тексты на «простой мове» в Постной Триоди 1627 г. переводились Тарасием Земкой не только с греческого, но также и с польского (Фетисов, 1928, с. 48-50; Перетц, 1929, с. 42).

23. Жанровая обусловленность «простого» языка в гомилетиче­ской литературе была настолько велика, что и цитаты из Святого Писания в проповедях нередко давались не в церковнославянской редакции, а в переводе (Титов, 1918, приложения, с. 12-14).

24. Показательно, что Кирилл Транквилион Ставровецкий считает нужным специально объяснить в предисловии к своему «Зерцалу бо­гословия» (1618 г.), «для чого покладалос в той книзЪ простый язык и словенскій; а не все по просту». Фактически о том же идет речь и в предисловии Г.А. Ходкевича к Учительному Евангелию, издан­ному в 1569 г. в Заблудове Иваном Федоровым и Петром Мстиславцем (см. изд.: Щепкина, 1959, рис. 12, ср. с. 233).

 

Если вопрос о переводе наиболее важных частей богослу­жения на «просту мову» оставался дискуссионным, то для каких-то частей церковной службы «проста мова» была при­нятым языком. Так, чтение на «простом» языке проповедей и синаксарей было широко распространенным явлением (Огиенко, 1930, с. 78-80; Огиенко, 1931, с. 27-28; Перетц, 1929). Знаменательно, что в 1620-х гг. даже  в Киево-Печерской Лавре, которая выступила вообще в качестве оплота церковно­славянского языка в Юго-Западной Руси, на этот язык были переведены некоторые церковные молитвы  и определенные части богослужения, например, в Постной Триоди 1627 г., где, как уже говорилось, содержится специальное оправдание использования «простой мовы» 25, а также в «Книге о вере», изданной около 1620 г. (Титов, 1918, приложения, с. 180—182 и 34) 26; в Кратком катехизисе Петра Могилы и Исайи Коз­ловского, изданном в Киево-Печерской лавре в 1645 г., на «просту мову» переведены Отче наш и заповеди (Голубев, II, приложения, с. 432-469) 27. В богослужебных книгах Юго-Западной Руси могут даваться и указания об использовании в церкви «простой мовы». Так, например, в той же киевской Постной Триоди 1627 г. говорится: «ВЪстно же, якw от сеа нли начинаем чести Діалектом домашним, по отпустЪ Литіи в' ПритворЪ (катихонас), си ест Wглашенія, от отца Феодwра Студіта. И аще ту ест Игумен, чтутся от него, ащеж ни, то от Екклисiарха...» (с. 15); см. такие нее указания в львовских Постных Триодях 1664 г. — издания братской типографии (л. 8) и издания Михаила Слёзки (л. 9 об.), — которые представляют собой вообще перепечатку цитирован­ного киевского издания (в частности, здесь точно воспроиз­водятся и те части киевской Триоди, которые были переве­дены на «просту мову»). В киевском Требнике Петра Могилы 1646 г. мы читаем в разделе, посвященном исследованию венчания: священник «въпрашаетъ жениха... Рускимъ языкомъ, глаголя: Маеш’ Имркъ неотмЪнныи и статечныи умысл’ заручити собЪ тепер тую Имркъ которую тут перед собою видиш’ в’ стан’ Малженскій» (ч. І, с. 397). И далее: «По скончаніи... Слова, въпрашаетъ іереи Жениха Рускимъ языкомъ, глаголя; Маешъ Имрк’ волю добрую и не примушоную и постановленый умыслъ поняти собЪ за малжонку тую Имркъ которую тутъ передъ собою видишъ» (с. 407); «Женихъ ... свойственнымъ Рускимъ языкомъ глетъ, рекшу Іерек»: мовъ за мною [т.е. после того, как свя­щенник говорит жениху: «повторяй за мной»]: Я Имркъ беру собЪ тебе Имркъ за малжонку и шлюбую тобЪ милост, виру и учтивост малженскую...» (с. 416). Такие же указания мож­но найти во львовском Требнике 1695 г., который воспроиз­водит Требник Петра Могилы.

 

25. Между тем, в киевской Цветной Триоди 1631 г., и издании ко­торой принимал участие тот же Т.Л.Земка, всего лишь один синак­сарь (на с. 812-816) изложен на «простой мове». При перепечатке киевской Постной Триоди во Львове в 1664 г. тексты на «простой мове» сохраняются (см. вышедшие одновременно издания братской типографии и типографии Михаила Слезки). Равным образом со­храняет «просту мову» и львовская перепечатка киевской Цветной Триоди, осуществленная в 1663 г. братской типографией. Однако, в другой львовской перепечатке той же книги — издании Михаила Слёзки 1642 г. - единственный синаксарь на «простой мове» пере­веден на церковнославянский язык (видимо, из соображений после­довательности). См. вообще о текстах на «простой мове» в киевских и львовских триодях XVII в.: Перетц, 1929.

Подобные примеры наглядно демонстрируют параллельное функционирование церковнославянского языка и «простой мовы» и, вместе с тем, более или менее произвольный характер выбора между этими двумя языками.

26. Так, в «Книге о вере» возглас священника перед чтением Отче наш на литургии дается в таком переводе: «Здари намъ Пане доброволне и без наганы взывати тебе небсного Бга Отца, мовячи: Отче наш который естес[ь] на нбсехъ..». Ср. принятый церковнославянский текст: «И сподоби насъ, Владыко, со дерзновеніемъ неосужденно смЪти призывати Тебе, Небеснаго Бога Отца, и глаголати: Отче нашъ, Иже еси на небесЪхъ...»

27. Вместе с тем, Символ веры изложен здесь по-церковнославян­ски. Характерно, однако, что при перепечатке Краткого катехизиса во Львове в 1646 г. некоторые члены Символа веры также перево­дятся на «просту мову» (Голубев, II, приложения, с. 380) —при том, что львовское издание в целом довольно точно воспроизводит киев­ское. Итак, «проста мова» успешно конкурирует с церковнославян­ским даже в богослужебной сфере.

 

§ 2.3. Упадок знания церковнославянского языка в Юго-Западной Руси как следствие двуязычия

 

Поскольку «проста мова» вытесняет церковнославянский язык, знание церковнославянского языка в Юго-Западной Руси приходит в упадок; это естественно при двуязычии, где имеет место не функциональный баланс языков, а их кон­куренция. Правда, поскольку этот язык может культивироваться в ученых кругах, им больше здесь занимаются, чем в Московской Руси: именно здесь появляются фундаменталь­ные грамматики церковнославянского языка (Зизания и Смотрицкого). Тем не менее, вне этих кругов его знание ста­новится все более и более ограниченным. Итак, хотя в усло­виях двуязычия на употребление церковнославянского язы­ка не накладывается специальных ограничений, как это имеет место при диглоссии, владение им распространено в существенно меньшей степени, чем при диглоссии.

О слабом знании церковнославянского языка в Юго-Западной Руси BXVIXVII вв. имеем прямые свидетельства современников (см.: Засадкевич,1883, с. 19 сл.; Архангель­ский, 1888, с. 8—9; Карский, 1896, с. 4—7; Харлампович, 1898, с. 417 сл.; Харлампович, 1924, с. 14 сл.; Титов, 1918, с. 281-282; Огиенко, 1929, с. 534 сл.; Огиенко, 1930, с. 93 сл.; Мартель, 1938, с. 68 сл.). Нередко польский язык оказы­вается здесь более доступным для понимания, чем церковно­славянский. Характерно, например, что когда князь Курб­ский послал князю Константину Острожскому — известному ревнителю православия — «Беседы Иоанна Златоуста», пере­веденные Курбским на «вожделенный и любимый, праотец прирожденный язык словенский», князь Константин, высоко оценив присланный перевод, «лЪпшаго ради выразумЪнія на Польщизну приложити далъ» (РИБ, XXXІ, стлб. 413) 28. Митрополит Михаил Рагоза в послании 1592 г. сетует на то, что «Ученіе святых писаній зЪло оскудЪ, паче же Словенскаго Россійскаго языка, и вси человЪцы приложишася простому несъвершенному Лядскому [т.е. польскому] писанію...» (Акты Зап. России, IV, стлб. 42, № 32). В середине XVII в. игумен Исайя Трофимович Козловский констатировал, что многие православные священники, не понимая церковносла­вянских книг, обращались к книгам «на польском, легком для понимания языке» (Титов, 1918, с. 281—282, примеч. 321) 29. О том же говорится в униатском церковнославянско-польском лексиконе, изданном в Супрасле в 1722 г., в предисловии к которому мы встречаем сетования о том, что «сотный іерей едва славенскій разумЪетъ языкъ, невЪдяй что чтетъ в божественной службЪ». Это обращение к поль­ским книгам, собственно говоря, и вызывает появление переводов на «просту мову», которая выступает в той же функ­ции, что и польский язык.

 

28. Ср. сходное свидетельство Петра Скарги: по словам Скарги, когда православные священники хотят понять церковнославянский текст, они отдают его для перевода на польский язык (РИБ, VII, с. 486). Можно предположить, что такая практика была достаточно обычной в Юго-Западной Руси.

29. В свете этого высказывания обращает на себя внимание то обстоятельство, что составленный Исайей Козловским, совместно с Петром Могилой, Краткий катехизис был первоначально издан в Киево-Печерской лавре именно по-польски (см. выше). Особенно показательны в этом отношении богослужебные книги на польском языке, издающиеся в Юго-Западной Руси для православного населе­ния, см., например, изданную виленскими монахами Псалтырь в переводе с церковнославянского на польский: Psalterz Блженнаго Пррка и Цря Двда: z Graeckiego na Slowienski a z Slowienskiego na Polski iezyk przelozony. Приданы суть и Величая на праздніки Гсдкіа Бгродичны и всЪмъ Стъгм'. Pilnosciа у staraniem. Zakonnikow Coenobii Wilenskiey. Евье, 1638 (Каратаев, 1883, с. 465; Карский, 1896, с. 81-83).

 

Соответственно, в предисловиях к церковнославянским словарям, так же как и к переводам духовной литературы на «просту мову», мы регулярно встречаем ссылку на слабое знание церковнославянского языка, которое и мотивирует появление подобного рода книг (см., например, предисловие к словарю Памвы Берынды или к Учительному Евангелию 1616 г.). В предисловиях к югозападнорусским книгам мож­но встретить, далее, мысль о недоступности церковнославян­ского языка для «простых» людей (см., например, предисло­вие к Учительному Евангелию 1569 г. — Щепкина, 1959, рис. 12, ср. с. 233) 30. Указания такого рода явно не имеют в виду неграмотное население. Что касается словарей типа лексиконов Лаврентия Зизания или Памвы Верынды, то они вообще были предназначены исключительно для образо­ванных людей и в первую очередь, видимо, для клириков. Вместе с тем, и переводы духовной литературы предназна­чаются для тех, кто недостаточно владеет церковнославян­ским языком — прежде всего, по-видимому, имеется в виду православная шляхта (мещанство в большей степени знало церковнославянский язык, поскольку он преподавался в братских школах — братства же были городскими ремеслен­ными корпорациями).

 

30. Ссылку на понимание «простых» людей еще ранее можно най­ти у Франциска Скорины в предисловии ко всей Библии 1519 г. (Скорина, 1969, с. 62), однако она не входит в данном случае в антитезу церковнославянского и ««простого» языка.

 

Уместно отметить в этой связи, что и переводы с латин­ского на польский могут мотивироваться необходимостью «простого» языка для «простых людей» (см., например: Клеменсевич, 1965, с. 25, 29), что совсем необязательно предпо­лагает ориентацию ни низшие социальные слои. «Пpoстой человек» выступает в подобном контексте как калька с homo rusticus, т.е. означает человека, не владеющего книжной ла­тынью. Именно в этом смысле эпитет «простой» прилагается как к польскому языку, так и к его функциональному кор­реляту — «простой мове». Итак, подобно тому, как выраже­ние homo rusticus определяет смысл выражения lingua rustiса, «простой язык» оказывается соотнесенным с «простыми людьми».

Необходимо в то же время подчеркнуть, что заявления представителей югозападнорусской культуры о непонятности церковнославянского языка, о недостаточном знании его ори­ентируются на западную концепцию знания языка и пони­мания текста. В этой концепции, восходящей к Ренессансу, понимание текста предполагает возможность его интер­претации (пересказа своими словами), а знание языка — активное им владение. Между тем, в условиях диглоссии не­конвенциональное отношение к языковому знаку в принци­пе исключает перевод как интерпретацию текста; толкование текста, его филологическая критика здесь очень ограничены; одновременно, основным типом знания церковнославянского языка является при диглоссии пассивное владение этим язы­ком, Таким образом, то, что при диглоссии считается зна­нием, при двуязычии знанием не считается. Двуязычие при­водит, с одной стороны, к упадку знания церковнославянского языка (поскольку «проста мова» успешно с ним конкурирует и постепенно вытесняет его на периферию), с другой же стороны, — к переосмыслению самой системы требований, предъявляемых к литературному языку.

Противопоставленность указанных концепций и лежит в основании конфликта между культурами Московской и Юго-Западной Руси. С югозападнорусской точки зрения, в Мос­ковской Руси учат не читать книги. Так, в югозападнорус­ском предисловии к сочинениям Иоанна Дамаскина говорит­ся: «А бга ради не потакаем безумным, пачеж лукавым мнящимся быти учительми, паче же прелестником, яко сам аз от них слышах еще: будучи во оной руской земли под дер­жавою московского цря. Глютъ бо они прелщающи юношъ тщаливых к науце хотящих навыкати писанія, понеже во оной земли еще многие обретаются пекущеся о своем спсеніи, и с прещеніем заповьдывают им глюще не читайте книг многих и указуют на тЪх, кто ума изступил, и онсица во книгах зашолся, а онсица въ ересь впал» (Востоков, 1842, с. 557, № 376). Эти слова принадлежат Курбскому, но Курб­ский выступает в данном случае как представитель югозападнорусской культуры; ср. примечание Курбского на полях перевода Иоанна Дамаскина: «Сія ерес в московской землі носится между некоторыми безумными, блядословят бо, не­потреба рече книгам много учітис понеж в книгах заходятся человЪцы, сиреч, безумеют або в ерес упадают» (Архангель­ский, 1888, приложения, с. 121). Подобные высказывания можно сопоставить с фразой из письма XVI в. о «нелюбках [неприязни] старцев Кириллова и Иосифова монастырей»: «Мнение — второе падение... Всем страстям мати — мнение» (см. в изд.: Иосиф Волоцкий, 1959, с. 369).