Петр Сас

 

Иафетовы правнуки

 

Весной 1632 года в Речи Посполитой заметно оживилась политическая жизнь. После смерти Сигизмунда III Вазы перед «шляхетским народом» встал вопрос о выборах нового короля. Политические страсти накалились и в Украине. В конце мая запорожский гетман Иван Петражицкий-Кулага обратился с письмом к съехавшейся на сеймик в Житомир украинской шляхте, в котором впервые публично высказал претензии казаков относительно участия в элекции короля, а также заявил об их решимости с оружием в руках стать на защиту православной веры. В письме были такие строки: «Если [вы] ваши милости являетесь теми, кому дороги добродетель и свобода, притом пребываете в нашей религии как и все родившиеся в руских краях, то захотите действовать так, чтобы наш руский народ * ни в чем не претерпел обиды» (1).

 

            В украинских источниках первой половины XVII века для обозначения местного населения   чаще всего употреблялось выражение «руский народ» с одним «с». Это написание сохраняется в тексте – П.С.

 

Вышеприведенная фраза примечательна тем, что в ней представлен «срез» актуальных для украинского общества первой половины XVII века политических представлений о «национальном». Фигурируют выражения «руские края» и «руский народ». Четко определена принадлежность к «сво­им»: защита прав «руского народа» рассматривается как нрав­ственный и гражданский долг людей, родившихся на земле отчизны (в строгом смысле в Украине) и исповедующих одну религию, то есть связанных узами этногенетического родства, исторической традиции, широкой культурной идентичности.

Итак, чувство «руской» политической идентичности несомненно было присуще украинцам первой половины XVII века. Главное, что его отличало, — наличие устойчивых политических и психологических ориентации, сфокусиро­ванных на «руский народ» как некую этнополитическую, социально структурированную общность.

В характерных для украинского общества «теоретичес­ких» проявлениях политического сознания присутствовала мысль о том, что «руский народ» составляют как непривиле­гированные сословия, так и социальная элита. Примечатель­но, что степень устойчивости политической ориентации укра­инской шляхты была довольно высокой. На нее мало повли­яли польские модели шляхетской политической культуры и польская культура вообще. Будучи полноправными членами «шляхетского народа» Речи Посполитой, представители шля­хетского сословия Украины сознавали свою культурно-исто­рическую, региональную и политическую отдельность. При случае они публично демонстрировали уникальность своего политического статуса, позволявшего им, по их мнению, воз­вышаться над «народами всего, как ни есть, широкого мира» (2).

Подобные параметры «руского» самосознания заметно отличались от традиционно «пассивных» культурно-религиоз­ных стереотипов, когда слову «Русь» придавались значения сборного понятия: в зависимости от контекста оно употреб­лялось для обозначения вероисповедания, культуры, террито­рии и народа. Что касается последнего, то он отождествлялся главным образом с православным населением Речи Посполи­той — украинцами и белорусами, имевшими общее культур­ное, языковое и историческое наследие. Подобная культурно-религиозная общность, «знаком» которой выступала «Русь», была довольно аморфной и территориально распыленной. И лишь со временем утвердилось новое понимание русской «нации». В нем хотя и не исчезла идея Руси как культурно-религиозной общности украинских и белорусских земель, однако сформировался взгляд на Украину (во всяком случае, на основную ее часть) как на политическую сущность (3).

В первой половине XVII века в украинской «ученой) среде активно проявило себя движение за политическую и конфессиональную свободу «руского» народа. Происходил поиск идейных основ «руской» общности, в том числе и вне православного вероисповедания. Этот поиск отличало, в частности, обращение к «золотой эпохе» — древнерус­ским временам как своеобразному зеркалу, источнику вдох­новения и стимулу национального обновления.

В рамках научных знаний и методологии того време­ни предпринимались попытки объяснить происхождение «руского народа». При этом на украинских книжников весьма сильное влияние оказывали теоретические установ­ки польской историографии (прежде всего труды М. Кромера, М. Бельского, А. Гваньини, М. Стрыйковского). В Густинской летописи (1627) слово «Русь» употреблялось как общее название восточнославянских племен и народов, насе­лявших «Европейскую Сарматию». Возникновение же этно­нимов отдельных народов объяснялось усвоением названий местности или страны расселения, ономастической функцией имен вождей. При этом утверждалось, что, несмотря на раз­личие в названиях, Москва, Белая Русь, Волынь, Подолье, Украина, Подгорье являются «единокровными и единорастлными». То есть в данном случае делалось ударение на этно-генетическом родстве восточнославянских держав и земель (4).

Вместе с тем автор Густинской летописи дифферен­цированно подходил к проблеме восточнославянского ро­дства. Выделяя «Украину» и «казаков», он одновременно отделял их, по меньшей мере, от населения Московского государства. Задавшись выяснением истоков казачества «на Украине», летописец напрямую связывал их происхожде­ние с «руским народом». «Окуная» казаков в прошлое рус­кого народа времен Древнерусского государства, автор Гус­тинской летописи «вынимал» их оттуда уже как «наш народ», противопоставленный «Ляхам», «Литве» и «Москве».

Специфическое объяснение исторических корней рус­кого народа представлено в произведении Захарии Копыстенского «Палинодия» (1621—1622). Отталкиваясь от теории о библейском Иафете — «праотце» «руского народа», он рассматривал население «Великой России» и «Малой России» как две ветви «Яфето-Роского поколенья» (5). Подобное демонстративное подчеркивание исторического ро­дства «руского народа» по обе стороны границы Речи Пос­политой с Московским государством отражало не только привычные определения «своих», но и поиски моральной опоры в народе одного «яфето-роского поколения», имев­шего сильное государство.

Наряду с разысканиями древних корней и линий исто­рического родства «руского народа» в украинской ученой среде предпринимались весьма энергичные усилил, направленные на обнаружение доказательств его национальной уникальнос­ти и избранности в современной истории, г литературе полу­чил распространение образ доблестного героя, утверждавше­го собственную славу и славу своего народа (6).

В обществе утверждался взгляд на запорожцев как на идеальных христианских воинов-рыцарей, доказывалось, что они олицетворяют непревзойденную мощь и славу «руско­го народа» с древнерусских времен, выступают надежной опорой православной церкви, мужественными защитника­ми христианской цивилизации от «врагов Святого Крес­та», а также патриотично настроенными защитниками Речи Посполитой. Казацкая мифологема создавалась при помо­щи традиционного идейного багажа (древнерусское наслед­ство, православная вера) и в рамках нечетко структуриро­ванной в национальном отношении общности «руского народа» (в «Украине», «Волынской земле», «Белой Руси» живут русины, люди греческой веры). Однако, когда казац­кая тема переводилась на уровень обыденных представле­ний и светских проявлений общественного сознания, в этой плоскости преобладала уже не «Русь», а «Украина» с ее казаками и «украинными людьми».

Не меньшее значение в процессе формирования по­литического самосознания имело и то, что православные иерархи, в первую очередь Иов Борецкий, Захария Копыстенский, Мелетий Смотрицкий выдвинули тезис о «руском народе» как равноправном политическом- партнере двух «официальных» народов Речи Посполитой» — польского и литовского. К началу 1620-х годов уже можно говорить о политической концепции «руского народа». Теоретическая схема этой концепции представлена прежде всего в произ­ведении «Justificacja niewinnosci», адресованном киевским митрополитом Борецким и «всеми русскими епископами королю Сигизмунду III (1622).

В основу рассматриваемой концепции положены при­вычные для той эпохи представления и стереотипы. Авто­ритетным считается «давнее право и древнее обычаи», а не «новое, никогда не бывалое право». Подлежат выполнению условия «договора» между государем и подданными. Наивысшего одобрения заслужи­вает верность подданного своему господину, особенно если она закреплена пролитой на поле битвы кровью. Законом законов выступает естественное право, трактуемое как богоустановленный нравственный закон, высшая целесообразность всего суще­го, заданная и утверждаемая Творцом гармония бытия. Естественное право возвыша­ется над всеми гражданскими законами. Придерживаться его значит служить Богу. Про­тивиться  же «праву натуры» восставать против Творца.

Именно на таких идей­ных посылках строилась политическая концепция «рус­кого народа». Вот ее основ­ные черты:

1. Главной ценностью для «руского народа» являет­ся свобода. Она вытекает из естественного права и морально подкрепляется правом ста­рины. Свобода не подарена польскими королями, поскольку существовала еще «при своих князьях». Она «искуплена кровью», поэтому ее законность бесспорна, а ценность не­измерима: свобода, вольность «лучше самых больших име­ний, милее здоровья, важнее жизни». Свобода неотделима от народа и его князей. Вплоть до скончания веков она будет переходить от одного поколения к другому.

2. Естественной формой реализации народной свободы выступает добровольное подданство. Во  время  инкорпора­ции украинских земель Польской Короной эта свобода подтверждена привилегиями и королевской присягой. А это зна­чит, что ее соблюдение вменяется в обязанность государям.

3. «Руский народ» имеет особые духовные ценности и нравственные качества. Его отличают приверженность свобо­де (к которой человек  «стремится  по  натуре»),  готовность жертвовать жизнью  ради  блага  отчизны,  верность,  набож­ность, любезность и др. О постоянстве добродетелей свиде­тельствуют летописцы и хронисты.  Нравственное сознание народа связано с «памятью, которую несут прошедшие века».

4. Благородный «руский народ»  по праву принадле­жит к народам — основателям Речи Посполитой. Как «равный к равному, свободный к свободному» он «объединил­ся в одно тело» с «вольными народами польским и литовс­ким». Поэтому политический статус и конфессиональные права «руского народа» ни в чем не могут быть ущемлены (7).

Итак, «руская идея» в общих чертах сводилась к при­нципу политической и конфессиональной свободы «руско­го народа». Эта свобода прямо связывалась с его политическим и культурным наследием, православно-религиозной традицией. Последняя, среди прочего, предполагала твер­дую ориентацию на православный Восток и почитание мис­сии «крестителей» Руси, особенно князя Владимира. Обосно­вывалась также богоизбранность народа. Причем выделялась его сакральная территория — богохранимый град Киев (8).

При этом «руская идея» И. Борецкого и его едино­мышленников обнаруживала определенное сходство со спе­цифическими проявлениями русского самосознания 40-х годов XI — начала XII века (тезис о равенстве «руского народа» с другими христианскими народами, идеи духов­ной преемственности и святости) (9).

Оригинальное осмысление «руской идеи» представлено в сочинениях Мелетия Смотрицкого — церковного иерарха, одного из наиболее одаренных и гуманистически образованных писателей своего време­ни, талантливого филолога.

Обосновывая истори­ческую и культурную само­бытность «руского народа», Смотрицкий наделял его свя­щенным прошлым. Для пи­сателя «руский народ» — это православный народ. Имен­но в этом состоит его иден­тичность. Здесь его истори­ческие корни и нравственная сила. Духовное основание «руского народа» представля­ет собой совершенную и свя­щенную моральную субстан­цию, отмеченную знаком Божьей воли: предки русинов стали свидетелями того, как уцелело Евангелие, брошен­ное в огонь с целью испыта­ния веры; великий князь Вла­димир подобно апостолу Петру познал божественную благодать. То, что «руский на­род» отмечен особым Божьим благо­волением, подтвер­ждают правдивые хроники и мирото­чивые кости в свя­тых киевских монас­тырях. В их пеще­рах можно «верным сердцем узреть воз­величенного в сво­их святых Господа Бога Небесного». Без православной веры нет «русского народа», поэтому вера «может быть уничтожена вместе с гибелью руского народа».

В этих словах нельзя усматривать лишь фанатичную апологетику православия, поскольку они обращались глав­ным образом к нравственному сознанию и исторической памяти «руского народа». Тем более что Смотрицкий вполне прагматично определял соотношение «конфессионального» и «национального». Постоянной величиной у него выступает национальное, тогда как конфессиональное — переменной. По мнению писателя, выбор вероисповедания — это проявле­ние свободы воли, свидетельство самоопределения индивида. Между тем изменение «урождения» и «крови» является невоз­можным делом. Подобно тени они неотделимы от человека на его жизненном пути. Поэтому тот, «кто руского народа, но переходит в римскую веру, не становится немедленно урожденным испанцем или итальянцем, остается он благо­родным русином по-прежнему. Поскольку не вера делает ру­сина русином, поляка поляком, литвина литвином, а урождение и кровь руская, польская и литовская» (10).

Нетрудно заметить, что в вопросе о «национальном» Смотрицкий не преувеличивал значение вероисповедного фактора. Вероятно, на это повлияло отречение писателя от православия и переход его в униатство. Однако были ли подобные взгляды уникальными для своего времени?

Обратимся, например, к публичным речам Адама Ки­селя (1600—1653), сенатора Речи Посполитой (закончил карь­еру киевским воеводой). В 1629 году в качестве королев­ского комиссара он выступил на православном церковном соборе в Киеве. Кисель убеждал собравшихся в пользе пра­вославно-униатского единения: «Стонете, ваши милости, и стонем все мы, окрещенные в одной купели Святого Духа здесь, в днепровской воде, шестьсот лет назад в этой мит­рополии Руского княжества... вот расцветают объединен­ные в одно целое разные народы Речи Посполитой, а мы, одной нации, одного народа, одной религии, одного бо­гослужения, одних обрядов, не являемся единым. Конечно же, разрываемся и приходим в упадок» (11).

Итак, одна нация и один народ. Какое содержание вкладывал оратор в эти понятия? Судя по всему, под «на­цией» и «народом» в данном случае определенно понима­ются широкие слои населения, а не одно лишь шляхетское сословие. Хотя бы потому, что речь королевского комиссара была обращена к аудитории, представленной церковными иерархами, простыми священниками, представителя­ми церковных братств и казаков (киевская шляхта в своей массе бойкотировала церковный собор). Кроме того, рас­сматривая природу конфликта «старой Руси» и «новой Руси» (православных и униатов), Кисель прямо говорил о том, что он затрагивает интересы как шляхты, так и других сословий («руского посполитого народа») (12).

Ведущей идеей речи королевского комиссара была мысль о том, что «руский народ» выступает преемником древнерусского духовного наследия. Отсюда упоминания о Днепре как символе народной памяти о принятии христиан­ства, а также о Древнерусском государстве и его митрополии.

Таким образом, для Киселя и православные, и униа­ты — это люди одного «руского народа», имеющие общую историческую память, коллективную судьбу, единую куль­туру, политические символы, воспоминания и нравствен­ные ценности. В качестве духовной и политической цели, достижение которой сулило «рускому народу» почетное место среди «расцветающих» народов Речи Посполитой, комиссар провозглашал православно-униатское объедине­ние на предложенных Варшавой условиях.

Между тем сформулированная украинскими учены­ми в первой половине XVII века «руская идея» сформиро­валась исключительно на православной основе. При этом она опиралась на принципиальный тезис о «третьем» на­роде Речи Посполитой. Важно подчеркнуть, что «руская идея» была с энтузиазмом воспринята запорожским каза­чеством и превратилась в своеобразное идейное знамя его политической борьбы. В «чистом виде» она отразилась, например, в содержании посольской инструкции Войска Запорожского к королю Сигизмунду III (март 1621 года): «Чтобы банниции и всякие правные процессы касательно унии в Польской Короне, а также Великом княжестве Ли­товском и Русском с этого времени и навечно были сняты с нашей нации «руского народа» и возвращены церкви» (13).

Войско Запорожское выдвигало перед Варшавой ряд других требований, касавшихся соблюдения прав правос­лавной конфессии, в том числе официального признания установленной патриархом Феофаном иерархии правос­лавной церкви. Казаки в ультимативной форме предупреждали короля, что в случае невыполнения правительст­вом этих требований они не окажут никакой военной помощи Речи Посполитой в столкновении с Турцией (это была так называемая Хотинская война 1621 года).

Однако официальная Варшава не была готова ни к решению православного вопроса, ни к предоставлению ка­закам достойного места в политической системе Речи Пос­политой. Последствия такой недальновидной политики известны. Примечательно, что с началом восстания Богда­на Хмельницкого «руская идея» получила казацкую «редак­цию». В политической программе восставших уже не шла речь о «руском народе» как народе — соучредителе Речи Посполитой. Вместо этого была выдвинута формула: «Госу­дарство от вас, ляхов, к нам, казакам, перешло» (14). Она опира­лась на убеждение, что казаки своими руками добыли себе собственное государство в соответствии с Божьими предписа­ниями, а также законными основаниями естественного пра­ва. Но до реального осуществления этих идей предстояла еще очень тяжелая национально-освободительная борьба, в ходе которой приобрел важнейшее политическое значение фактор единоверности народов Украины и Русского государства.

 

Литература

 

1. Archiwum Glowne Aktow Dawnich w Warszawie (AGAD). Archiwum Radziwillow, dzial V. 11546, s. 6

2. Biblioteka Narodowa w Warszawie, mf. 2632, s. 5

3. Sysyn F. Stosunki polsko-ukrainskie w XVII wieku: rola swiadomosci narodowej w powstaniu Chmelnickiego // Odrodzenie i reformacja w PolsceT. 37. Wroclaw-Warszawa-Krakow-Gdansk-Lodz, 1982, s. 83; idem. Between Poland and the Ukraine. The Dilemma of Adam Kysil, 1600-1653, Cambridge, Mass., 1985. p. 28, 210, 211

4. См. Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. СПб. 1996. с. 125, 126.

5. Копыстенский З. Палинодия. // Русская историческая библиотека. Т. 4. СПб. 1878. Кн. 1 Стлб. 1101-1111.

6. Подробнее об этом см. Сас П. Політична міфологема козацтва в українській книжності початку 20-х років XVII ст. // Запорозьке козацтво в українській історії, культурі та національній свідомості. К. – Запоріжжя. 1997. с. 237-248.

7. Justificacja niewinnosci. Vilno/ 1623. s. 2-32

8. Более подробно об этом сюжете см. Яковенко Н. Символ «богохранимого града» у київській пропаганді 1620-1640-х років // Mediaevalia ukrainica. Ментальність та історія ідей. К. 1995. Т. 4. с. 52-75. Ее же. Парадокси в інтерпретації минулого в українському ранньоновітньому міфові (на памятках XVII – початку XVIII ст.). // Генеза. Філософія. Історія. Політологія. К. 1997. с. 118-126.

9. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М. 1995. с. 264, 265.

10. Smotrycki M. Verificacja niewinnosci. Vilno. 1621. s. 6, 60.

11. Жукович П. Материалы для истории киевского и львовского соборов 1629 года. Спб. 1911., с. 11.

12. Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Опыт церковно-исторического исследования. Приложения. Т. 2. К. 1898. с. 153, 154.

13. AGAD. Archiwum Radziwillow, dzial II. 741. s. 1-2.

14. Мисик Ю. Три листи до історії Хмельниччини з архівосховищ Польщі // Доба Хмельниччини (до 400-річчя від дня народження великого гетьмана). К. 1995. с. 264.

 

Журнал «Родина», № 8/1999. Текст отсканирован автором сайта