Іван Лисяк-Рудницький

 

В оборону інтелекту

 

(про справу Ігоря Костецького й те, що навколо)

 

У числі "Сучасности" за січень 1967 року появилася передова стаття п. н. "На порозі сьомого року", підписана редакцією й видавництвом, що її, отже, слід розглядати як офіційну деклярацію керівництва журнала. Основна частина передової була спрямована проти відомого письменника й літературного критика Ігоря Костецького. Його обвинувачено в тому, що у двох своїх статтях, які кілька місяців раніше були надруковані на сторінках цієї ж "Су­часности", він пропагував т. зв. "двомовність" в українській літературі та порівняв комунізм із християнством  (1).

Передова "На порозі сьомого року" створила своєрідну малу сенсацію в культурних і політичних колах української еміграції та стала приводом для багатьох балачок, пліток і суперечливих тлума­чень. Але, як це в нас звичайно водиться, "афера Костецького" не була винесена на форум дискусії, а згодом почала припадати пилом забуття.

Якщо я тепер повертаюся до цього епізоду, то не на те, щоб роздмухувати конфлікти вчорашнього дня, але тому, що вважаю, що дана справа мала свій принциповий бік, який зберігає актуальність на сьогодні та посідає тривале значення. Це проблема інтелекту­альної свободи, точніше — свободи думки й слова та її місця і фун­кції в суспільному та культурному житті, зокрема в житті укра­їнської спільноти. Цій капітальній проблемі присвячена ця стаття, а "афера Костецького" послужить нам як вихідна точка дискусії.

Докладний розгляд закидів, що їх поставлено Костецькому в передовій "Сучасности" з січня 1967 року, не лежить у пляні моєї нинішньої теми. Тому обмежуюся тут кількома конечними заува­женнями. Я не гадаю, що Костецький допустився якогось жахливого блюзнірства, порівнявши між собою деякі аспекти християнства й комунізму. Твердження, що комунізм становить "секуляризовану релігію" та що комуністична партія подекуди нагадує релігійну сек­ту або орден — стало майже трафаретним у сучасній соціологічній літературі Заходу. Також докладне ознайомлення з текстом статтей Костецького не переконує мене в тому, щоб він, як це йому заки­дають, "заохочував українських письменників на рідних землях, щоб вони писали російською мовою". Такого я ніде в Костецького не знайшов! Зате відповідає правді, що він висловив про справу українсько-російських мовних відношень певні погляди, що їх ніяк не "можна визнати за фортунні та які не можуть не викликати серйозних застережень.

Так, наприклад, Костецький запевняє читачів, що "близько пів­тора сторіччя населення "Царства Польського" було таке саме дво­мовне, як і населення України". Це твердження незгідне з історичною правдою! Поперше, Королівство Польське, або т. зв. Конґресівка, перебувало під зверхністю Росії не близько півтора, але рівно одне століття, від Віденського конгресу 1815 року до 1915 року, коли воно було окуповане німецько-австрійськими військами. По-друге, Королівство становило до 1830 року автономну, конституцій­ну польську державу. Навіть після невдалого повстання 1830-31 року Конґресівка продовжувала існувати як окрема адміністративна одиниця, на неї не поширювалося загальноімперське законодавство, і на її території польська мова зберігала урядовий характер. Російські царі (не тільки Олександер І, але навіть Олександер II) та пе­тербурзькі міністри порозумівалися з польськими діячами переважно... по-французьки. Потретє, навіть коли після другого польського повстання 1863 року русифіковано адміністрацію та шкільництво Конґресівки, не припинилася публікація польських книжок і преси. Польща не зазнала у своїй історії еквіваленту Валуєвського та Енського указів. Зайво й казати, що російська мова не здобула права громадянства у внутрішньому побуті польського су­спільства, яке, всупереч помилковому твердженню Костецького, ніколи не стало двомовним.

Поряд із свавільною поведінкою з історичними фактами, зу­стрічаємо в Костецького ризиковані тези програмового порядку. Так, він заявляє, що "чим далі йтиме процес національної диференціації наших української й російської мов у собі, тим уважніше і — цього слова я не боюся — любовніше мають вони стежити за розвитком одна однієї". Засаднича помилка тут у тому, що питання культури розглядаються відірвано від реальної політичної обстановки. Українсько-російські культурні стосунки — це, на жаль, не вільне творче взаємнення між рівнорядними партнерами, але такі відноси­ни, що в них одна сторона упривілейована, а друга ущемлена у своїх природних правах. Нічого, звичайно, не можна мати проти того, щоб українські письменники, якщо захочуть, підучувалися літературно­го ремесла в росіян. Але годі вимагати від українців "любовности" у ставленні до російської мови, поки остання незаконно паношиться на українській землі, з явною кривдою та шкодою для нормального культурного розвитку народу-автохтона.

Складається загальне враження, що Костецький — який, як літературний критик, повсякчасно виявляв небуденне почуття відповідальности за кожне сказане слово в оцінці мистецьких явищ, — підійшов до зачеплених ним вагомих і для нашого народу дуже болючих культурно-політичних питань доволі легковажно. Його нефортунний виступ аж напрошувався, щоб на нього критично зареаґувати. Але реакцію, що наступила в формі передової "Су­часности" з січня 1967 року, не можна вважати за вдалу. Діло не в тому, що вона була "гостра". Нехай вона була б навіть якнайгострішою, але вона повинна була в усякому випадку залишати­ся в рамках речевої полеміки. Головна слабість статті "На порозі сьомого року" — це відсутність раціональної аргументації. У ній на різні лади повторюють, що погляди Костецького "контроверсійні", "тенденційні", "баламутні" та "шкідливі", але автори не завдали собі труду, щоб їх критично проаналізувати та їхню помилковість довес­ти. Автори не полемізують з Костецьким, вони його "викривають" і ''засуджують". Але редакція та видавництво "Сучасности" не становлять якогось авторитетного трибуналу, покликаного роздавати ярлички патріотичної благонадійності!. Крім цього, слід пам'я­тати, що в особі Костецького маємо одного з визначних та заслуже­них культурних діячів української діяспори. Видавництво "На горі", яке він очолює, зробило тривалий внесок у розвиток модерної укра­їнської літератури. Його есеї були в минулому окрасою "Су­часности". Ці незаперечні заслуга Костецького, очевидно, не давали Йому імунітету від критики. Але можна було чекати, щоб така критика дотримувалася коректних форм та, зокрема, щоб у ній не було колючок і натяків, спрямованих на особисту дискредитацію людини, що з нею можна не погоджуватися, але що своєю творчою працею збагачує всю нашу спільноту.

Передовиця "Сучасности" з січня 1967 року та переведена в ній розправа з Костецьким не була явищем відокремленим і випадковим — тоді й не варто було б повертатися до цього епізоду — але, навпа­ки, типовим і симптоматичним. Вона зайвий раз засвідчувала про закорінений у нашому суспільстві острах перед усякою неорто-доксальною думкою та про нахил до поборювання такої думки авторитарними засобами, а не методою відкритої, раціональної дис­кусії.

 

За розуміння принципу свободи слова

 

Можемо бути вдячні авторам передової в "Сучасності" з січня 1967 року за те, що вони виразно виклали свою концепцію свободи слова та її меж. Це улегшить дальше обговорення проблеми. Дозволяю собі дослівно навести стосовний пасус, який заслуговує на те, щоб над ним уважно застановитися:

"Ми завжди заступали погляд, що свобода індивідуального ви­слову кінчиться там, де така свобода порушує основні принципи людських взаємин і справи українського народу в цілому. Право на свободу вислову мусить кінчатися там, де цю свободу не вживають для оборони істини, а зловживають її на службу брехні. Кожне слово, в тому числі також мистецьке слово, може бути життєтворче; однак в залежності від людини, яка цим словом користується, воно може отруювати і вбивати".

В основі концепції, що віддзеркалена в цьому уривку, лежить одне не висловлене заложення: "основні принципи людських взає­мин" та "життєві справи українського народу в цілому" — це відомі, прості величини, щодо яких не може бути розходжень, принаймні між людьми доброї волі. Гідне уваги, що автори протиставляють "іс­тину" не "помилці" — це була б логічна антитеза — але "брехні". Різниця тут у тому, що помилятися можна в добрій вірі, тоді коли брехня випливає з злонамірености. Іншими словами, автори заздале­гідь ставлять під сумнів доброчесність опонентів, чиє розуміння істи­ни відмінне від їхнього власного. Якщо вони не враховують можливбсти чесної помилки, то тим менше сприйнятне для них розу­міння істини, як чогось складного і многогранного, що допускає різні підходи й тлумачення. Геґель сказав, що трагедія полягає в боротьбі не добра зі злом, а добра з добром. Але така діялектична концепція істини несполучна з наївним догматизмом.

У цитованому уривку знаходимо протиставлення двох понять: "оборона істини" та "служба брехні". Послідовники світогляду, що базується на такому маніхейському двоподілі, будуть схильні самі себе зараховувати до оборонців істини, а інакомислячих будуть утотожнювати зі слугами брехні. При такій настанові обривається всяка можливість для діялогу, для духового взаємнення між одиницями й групами, що перебувають на різних ідейних позиціях.

Погляд, що свобода вислову повинна бути виключним приві­леєм оборонців істини, не є, очевидно, новий. Цензори всіх часів та всіх ідеологічних мастей — від церковників доби контрреформації до речників сучасних тоталітарних режимів — завжди посилалися на свою любов до істини та на потребу охороняти підопічні їм грома­дянства від розкладового впливу фальшивих, отруйних ідей.

В усякій спільноті, що принципово визнає свободу слова тільки за оборонцями істини, мусить існувати окремий авторитетний орган, що його завданням є устійнювати та інтерпретувати оту загальнозо-бов'язуючу істину й визначати границю між сприйнятними, орто­доксальними, та несприйнятними, єретичними, ідеями. Але щоб рішення такого органу були чинні, вони мусять бути Гарантовані відповідними санкціями та підперті матеріяльною силою. Звідси випливає тенденція до сполучення в одних руках духового авторите­ту й політичної влади. У результаті ціла суспільна структура набу­ває авторитарного, менш чи більш "ідеократичного" характеру. У давніші часи ідеократичні системи мали звичайно релігійне за­барвлення, вони були теократіями. У наш вік цю саму функцію виконують войовничі суспільні ідеології з претенсіями на непомиль­ність, на зразок марксизму-ленінізму, маоїзму та різновидів тоталітарного націоналізму.

Я не тверджу, що автори передової статті в "Сучасності" з січня 1967 свідомо поділяють ті висновки, що їх я логічно вивів з їхніх заложень. Але гадаю, що саме проблема інтелектуальної свободи, мабуть, більше ніж котранебудь інша, становить великий вододіл, що диференціює суспільно-політичні устрої. Теза, що свобода вислову повинна бути забезпечена виключно за оборонцями істини — це одне спрямування, що його можна назвати авторитарним. Теза, що свобода вислову повинна бути не обмежена — це друге, проти­лежне спрямування, що його можна назвати ліберальним.

В основі цієї другої концепції лежить своєрідне розуміння істи­ни — не як статичної догми, але як динамічної "візії", що раз-у-раз оновлюється творчими зусиллями людського духа. Це зовсім не рівнозначне з відкиненням поняття об'єктивної правди. Але воно означає заперечення претенсій будь-якої людини або інституції на непомильність, на володіння повною й остаточною правдою. Правда, що розкривається людям, завжди залишається частковою. Саме через це вона вимагає постійних дальших випробувань та перевірок шляхом конфронтацій із многогранною дійсністю та з іншими візіями правди. Таким чином свобода духових шукань — передумова становлення істини.

Таке розуміння правди-істини найкраще ілюструє розвиток фі­лософії. Стихією, що в ній живе філософська мисль, є необмежена свобода дискусії. Філософська думка, що дійсно заслуговує на це ім'я, не може зупинятися ні перед якими "основними принципами людських взаємин", що прийняті в даному суспільстві, бож її завдан­ня саме в тому, щоб ці принципи ставити під критичний розгляд. Родоначальником філософської традиції Заходу, і заразом її героєм і мучеником, був Сократ. Він уважав, що "життя без досліду не варте того, щоб його жити", й не вагався прилюдно критикувати освячені в його час принципи людських взаємин, не зважаючи при цьому ані на забобони юрби, ані на гнів жреців і демагогів. Це право вільної люди­ни й мислителя Сократ закріпив за собою жертвою свого життя. Саме він відкрив "діялог", як методу шукання істини шляхом вільного зудару ідей. У діялозі не можна посилатися ні на які освяче­ні авторитети, бо в ньому вирішує виключно питома вага та внутріш­ня переконлива сила самої аргументації. "Сократична метода" зберегла назавжди визначальне значення в розвитку філософії.

Так звані позитивні науки не вимагають такої безумовної інте­лектуальної свободи, як філософія. Але й вони, як учить досвід історії, найкраще процвітають в умовах якнайширшої свободи досліду й дискусії та якнайменшої реґляментації. Засудження коперніканського вчення Католицькою Церквою та відомий процес, що його римська інквізиція провела над Ґалілео Ґалілеєм, не стримали поступу модерного природознавства; але вони призвели до того, що центр наукового прогресу пересунувся до протестантської частини Европи, а католицькі країни (Італія, Еспанія) попали в затяжний застій, наслідки якого відчутні досьогодні. Німеччина до Гітлера славилася буйним науковим життям, що, може, було найінтенсивнішим у світі. Націонал-соціялістичний режим — не зважаю­чи на те, що він проіснував відносно недовго — завдав велетенських втрат німецькій науці, викликав масову еміграцію учених та зробив Німеччину відсталою в науковому відношенні країною. Відомо, що наукові ескапади Сталіна, зокрема в областях генетики, мовознав­ства, економіки, історіографії, рівнялися розгромові даних дисцип­лін, з великою шкодою для загального культурного розвитку Радянського Союзу.

Яка функція свободи вислову у сфері суспільно-політичного життя? Тут варто пригадати афоризм Томи Масарика: "демократія — це дискусія". У демократії "життєві справи народу в цілому не становлять секрету касти правителів, вони підлягають постійному І публічному обговоренню, прийняті рішення є наслідком поперед­нього обговорення. Свобода слова, критики, дискусії є найбільш суттєвою прикметою демократичної системи, тоді як характери­стичною рисою авторитарних і автократичних систем є те, що вони такої свободи не допускають, принаймні не щодо політичних питань. Демократія може співіснувати з різноманітними формами політич­них інституцій (наприклад, конституційна монархія або республіка, унітарна або федеральна держава, одно- або двопалатний парлямент тощо), а також з різними соціяльно-економічними устроями (капіталізм, соціялізм та різні комбінації між ними). Це все речі важливі, але, з погляду існування демократії, не вирішальні. Зате можна з певністю ствердити, що де нема свободи вислову, там нема й не може бути мови про демократію.

Прихильники демократичного принципу свободи слова не за­микають по-доктринерськи очей на факт, що реальне втілення цього принципу може натрапити на різні труднощі й ускладнення. Славет­ний американський юрист, член верховного суду СІІІА, Олівер Вендел Гольмс (1841-1935), сказав колись, що "свобода слова не дає нікому права кричати — "вогонь" — у повному театрі". Навіть най­більш демократичні країни дотримуються обмежень свободи вислову в інтересі збереження державної таємниці, особливо в військових справах. Такі обмеження можуть теж бути потрібні для охорони чести й доброго імени громадян перед очорненням або для забезпечення прав підсудних під час слідства та судового процесу. Складні юридичні й моральні проблеми виринають у зв'язку з порнографією. У наші часи справа інтелектуальної свободи дістала зовсім новий вимір, через постання нових засобів масової комуніка­ції — радіо, телебачення, — що їх технічна природа така, що вони вимагають публічної регуляції.

Однак ці практичні труднощі, а навіть часткові обмеження, не підважують самого принципу. Існують певні критерії, які дозволяють установити, чи в даній країні забезпечена інтелектуаль­на свобода — не в її абсолютному й ідеальному обсязі, але як реальне явище суспільного побуту. Поперше, свобода вислову мусить становити конституційну норму; відхилення від цієї норми це винят­ки, що можуть мати місце тільки у спеціяльних випадках, точно означених законом. Подруте, ніякі обмеження недопускальні, коли йдеться про світоглядові справи, про свободу прилюдної дискусії в релігійних, філософських, наукових, етичних, мистецьких та соціяльно-політичних питаннях. Потретє, мусить бути запевнена дійова свобода критики правителів країни й їхньої діяльности.

Захисники принципу інтелектуальної свободи не байдужі до того, що несумлінні люди можуть цією свободою, як і всякою іншою, зловживати. Але вони вірять, що свобода вислову має в собі антидот на свої власні небезпеки. Бо вільна дискусія дозволяє спростовувати помилкові погляди та невтралізувати шкідливі ідеї. Зате брак цієї свободи приводить до духового самозатруєння цілого суспільства. Але тут слід пам'ятати про одне: пробним каменем інтелектуальної свободи є "право на помилку". Себто йдеться не про ту свободу, що нею користуються проповідники загальновизнаних істин, але про ту, що забезпечує право вислову речникам непопулярних і єретичних та, якщо хочете, навіть "отруйних" ідей.

Соціологічна трудність демократії полягає в тому, як сполучи­ти найповнішу свободу вислову, дискусії й критики зі збереженням конечної суспільної солідарности й дисципліни, послуху законам та пошануванням авторитету легітимної влади. Причина, чому багато навіть культурних людей відсякується від принципу інтелекту­альної свободи, в тому, що вони свідомо чи підсвідомо побоюються, що така свобода може довести до духової анархії, що за нею мусить посліпувата хаос і в реальному суспільно-політичному житті. Подібно чимало людей схиляється до авторитарних розв'язок у пи­танні політичного устрою держави, бо вони не вірять, що при демократії можуть існувати дієспроможні уряди та дисципліновані народи. На це прихильники демократії відповідають, що суспільство може бути достатньо злютованим, зовсім не бувши монолітним. Демократична єдність є диференційованою єдністю, що не тільки допускає, але навіть вимагає вільної гри сил, включно з вільним су­перництвом ідей. Тільки потрібно, щоб це змагання відбувалося з дотриманням певних "правил гри", які не давали б йому вироджува­тися в деструктивну бійку. Демократи також переконані в тому, що державна влада може бути сильною, не бувши абсолютною, але рад­ше бувши обмеженою законом і впливом публічної опінії. Проте доводиться визнати, що демократія є найтяжчого формою устрою, що легше правити авторитарно-автократичними методами. Високоцивілізовані народи Китаю, Індії, мусульманського світу завжди жили під різними видами автократичної системи, яка рівночасно була теж у більшій чи меншій мірі теократією. У політичній соціо­логії цей тип устрою відомий під назвою "орієнтальної деспотії", що її модернізоване видання становлять т. зв. тоталітарні режими 20 століття. Державні мужі часу першої світової війни (як от президент Вілсон), яким   здавалося, що демократія от-от запанує в ґльобальному маштабі, були рішуче надмірно оптимістичні щодо можливостей демократії та не доцішовали її реальних труднощів. Але, з другого боку, для народів західньої культури політичний устрій ліберальної демократії — та тісно пов'язаний з ним принцип інтелектуальної свободи — становить невід'ємну частину їхньої органічної традиції, що своїми початками сягає міських республік античної Греції та римської державности, побудованих на засаді правопорядку. Демократія вимагає від народу, зокрема ж його провідної верстви, великої громадянської дозрілости: самодисциплі­ни, відповідальности, раціональности. При наявності цих передумов, демократія є устроєм, що не тільки найкраще забезпечує свободу й гідність людської особи, розвиток культури та ріст матеріяльного добробуту — але також найбільш ефективну політичну дію. Бо свобода критики й дискусії являє собою коректив проти політичних помилок, що відсутній в авторитарних системах з їхніми "непомиль­ними" володарями. Свобода індивідуального й групового вислову це не, як декому здається, розкіш жменьки відірваних від життя інте­лектуалістів, але основа основ, наріжний камінь усього духового й громадянського буття вільних народів.

 

Інтелектуальна свобода й українська дійсність

 

Справа інтелектуальної свободи надзвичайно пекуча для на­шого народу під цю пору. Під комуністичною владою, в умовах суворої цензури та загальної реґляментації духового життя українська наука й література не можуть розвиватися нормально, а українська політична думка прозябає тільки в формі захалявних писань. Наші культурні діячі в УРСР, що перебувають під тиском тоталітарного режиму, навчилися шанувати вартість свободи вислову, якої вони позбавлені. Саме тому ця справа посідає центральне місце серед постулятів сучасної інтелектуальної опози­ції на Україні, передуючи навіть вимогам специфічно національного характеру. Цю позицію з притаманною йому чіткістю зформулював Іван Дзюба: "Цьому русифікаторському насильству я пропоную протиставити одне: свободу — свободу публічного і чесного обгово­рення національних справ, свободу національного самопізнання, самоусвідомлення й самовироблення. Але перше й останнє - свобода обговорення, дискусії, суперечки" (2). А Святослав Караванський в одній зі своїх тюремних поезій оспівує "вільний розум, совість віку", що "стоїть на краю могили і жде кулі у свій гордий череп".

Українська еміграція, що проживає в демократичних країнах Західньої Европи та Північної Америки і користується їхніми воль-ностями, могла б зробити чимало для того, щоб розумними й цілеспрямованими заходами підсилювати змагання до інтелектуальної та громадянської свободи на батьківщині. Саме в цьому повинно полягати її основне історичне покликання як політичної еміграції. Але безперечний факт, що вона виконує цю місію надзвичайно недосконало. Я не обезцінюю культурних надбань нашої діяспори. Вони існують, і досвід показує, що в такій чи іншій, формі вони знаходять відгомін на Україні. Повсякчасна чуйність комуністично­го режиму до діянь еміґрації дуже симптоматична. Але позитивні надбання еміграції надто кволі пропорційно до того, що могло б бути зроблене при даній чисельній силі українського розсіяння. Ці над­бання здебільша є вислідом жертвенних зусиль одиниць, або малих гуртів, при байдужості, браку зрозуміння, а то й активній ворожості з боку офіційних керівних кіл еміграції. Знов же почини, що виходять від останніх, аж надто часто не підіймаються понад рівень патріотичної халтури (3).

Причин цього невідрадного стану слід шукати у внутрішніх відносинах української діяспорійної громадськости. Бо як можна від еміґрації чекати, щоб вона підтримувала боротьбу за інтелек­туальну свободу в УРСР, коли вона сама, в особі своїх офіційних представників, не тільки не виявляє розуміння принципу "свободи обговорення, дискусії, суперечки", але цей принцип послідовно й си­стематично заперечує?

Я свідомий вагомості цього закиду. Можливо, що дехто пробу­ватиме ставити під сумнів його слушність. Але можу послатися на інші голоси, що стверджують відсутність інтелектуальної свободи в житті української еміграційної спільноти. Ось думка Михайла Добрянського, відомого публіциста й політичного діяча:

"Незалежної громадської думки немає без дискусії. Дискусія — головний інструмент, яким працює демократія, — неможлива без загального визнання свободи слова. На жаль, надто часто в нашому не тільки політичному, але й громадському житті на еміграції ви зустрічаєтесь зі ситуаціями, де мусите сумніватися, чи є в нас свобода слова. Всілякий естаблішмент, не зважаючи на його більшу чи меншу можливість користуватися засобами примусу, намагаєть­ся придушити критичну думку. І тому головне, що сьогодні на потребу, — не піддаватися моральному тискові, який часто перетворюється на моральний терор" (4).

Учасник українсько-американського студентського середови­ща Роман Купчинський, ствердив недавно з огірченням, що на те, щоб познайомитися з затискуванням свободи слова, не треба їхати аж до Києва, бо відповідні приклади можна знайти і в українському Нью-Йорку. Цей молодий автор поставив офіційним колам української громадськосте в США такий далеко не реторичний за­пит: "Чи вільно українському громадянинові на еміграції мати свою власну думку і її висловити без страху репресій?" (5)

Загально відомо, що наша еміграційна преса (за рідкими ви­нятками) не розбудовує, а, навпаки, заглушує вільну дискусію. У цій пресі обмаль фактичної інформації та серйозного обміну думок, але зате її сторінки залиті нудною патріотичною мораліною. На всяких з'їздах, конференціях, мітингах та інших громадських влаштуван­нях неподільно панує примітивне пустомельство. Кожний проблиск вільної, критичної думки, що відхиляється від канонів обрядового патріотизму, зустрічають вороже, а її носіїв намагаються очорнити, зацькувати й ізолювати від ширшої громади.

Особливо прикре враження справляє, коли до походу проти інтелектуальної свободи приєднуються наукові установи, навіть із заслуженим у минулому іменем. Прикладом цього може служити документ з чудернацькою назвою "Засади співпраці в управі Американського НТШ", прийнятий 15 лютого 1969 року управою На­укового Товариства ім. Шевченка в США. Оті "Засади співпраці" яв­ляють собою своєрідний кодекс поведінки, який, згідно з волею авторів, повинен зобов'язувати не тільки членів їхньої організації, але взагалі всіх українських науковців в Америці чи, може, навіть у цілому західньому світі. Як головне завдання ставиться українським науковцям обов'язкову "боротьбу проти Москви", що у практиці не може означати нічого іншого, як зведення науки до рівня простацького політиканства. Поряд з цим, "Засади" включають злобні інсинуації на адресу тих українських працівників науки, які не хочуть піддаватися диктатові самозванчих арбітрів громадської моралі; їм пришивають "пропаганду неохвильовізму та націонал-комунізму". Згідно з газетним повідомленням, текст цього гротескового документу управа Американського НТШ ухвалила "одноголосне". Честь членства НТПІА врятувала одна людина — д-р Данило Богачевський, що осмілився прилюдно запротестувати проти цієї спроби нав'язати українській "вільній" (так!) науці примусовий політичний конформізм: "Цими своїми ідеологічно-політичними засадами та напрямними управа НТШ заходить у конфлікт з вимогами та завданнями науки. Вож найважливішою, а то й найвищою ціллю науки є дослідження об'єктивної правди. В цьому змаганні до правди науці не можна накидувати ні метод, ні правил, ні напрямних" (6). Не зважаючи на часті посилання на славні традиції установи, "Засади співпраці" — якщо їх взагалі розглядати серйозно, а не гумористичне, — повнотою заперечують дух і стиль праці, що панували в Науковому Товаристві ім. Шевченка в ті часи, коли воно було справді науковим і коли його очолювали учені й громадяни формату Грушевського, Франка і Гнатюка.

Речники офіційних кіл української еміграції залюбки протес­тують проти обмежень, що їх українське духове життя зазнає на Радянщині, та проти переслідувань українських письменників та науковців комуністичною владою. Такі протести нічого не коштують, на них можна навіть збивати політичний капітал. Але уявім собі на хвилину, що сталося б, коли б котрийсь з підрадянських вільнодум­ців опинився між нами на еміграції. Можна здогадуватися, що йому не було б трудно знайти спільну мову з еміграційними інтелектуалістами-вільнодумцями та т. зв. "реалітетниками". Зате можна за­кладатися, що в системі еміграційного естаблішменту для нього не знайшлося б місця. Бо "вільний розум, совість віку" ненависний еміграційним бонзам не менше, ніж совєтським бюрократам. Ці й ті однаково поборюють кожного, хто осмілюється мислити незалежно і хто має громадянський хребет. Різниця між ними тільки в тому, що перші, не маючи сьогодні у своєму розпорядженні засобів фізичного терору, намагаються задушити вільний розум методами "морального терору" (за визначенням М. Добрянського). Але неможливо рівночасно відстоювати інтелектуальну свободу для Радянської України та її обмежувати й затискувати у власному середовищі. Це протиріччя тяжить над усім громадським і культурним життям української діяспорної спільноти, засуджуючи її змагання на без­плідність. Бо при пануванні авторитарної системи у внутрішньому житті еміграційної громадськостї акції, спрямовані проти режи­му комуністичної диктатури на Україні залишаються самообманом і лицемірством.

 

Спадщина тоталітарного націоналізму

 

Українські емігранти часто нарікають на те, що світ нас "не визнає", що наші спроби популяризувати українську справу зустрічають порівняно дуже слабий відгомін. Ми схильні пояснюва­ти це незрозумілим засліпленням західнього світу абож впливами різних ворожих до України сил. Не можна заперечити, що в західніх країнах існують чинники, які зацікавлені в тому, щоб дискредитува­ти українські визвольні змагання. Проте дуже корисно бути свідомим того, як ми самі виглядаємо в очах сторонніх обсерваторів, а цього питання ми звичайно собі не ставимо. Так, наприклад, у рецензії на англійський переклад книги Вячеслава Чорновола, що появилася у престижному лондонському часописі "Times Literary Supplement" читаємо: "Український націоналізм у минулому пов'я­зувався з усім, що в країні було найбільш реакційного, фа­шистського, пронацистського, протиросійського, протипольського й антисемітського" (7). Хтось міг би подумати, що ці слова вийшли з-під пера людини, що має якісь особисті упередження до українців. Алеж бо далі в рецензії говориться з великою прихильністю про Чорноволові матеріяли та про сучасний інтелектуальний фермент на Україні. Згадуючи про "український націоналізм", рецензент, зви­чайно, не мав на думці одноіменної партії; він ужив цього поняття в англійському значенні слова, себто як синонім національно-визволь­ного руху. Дана характеристика "українського націоналізму" істо­рично невірна, якщо прийняти до уваги демократичне обличчя доре­волюційного українства та нашої державности 1917-21 років. Але, з другого боку, годі заперечити, що приблизно від 1930-их років, в позарадянському українському світі верховодять сили, які на чужоземних обсерваторів мусять справляти саме таке враження, що знайшло вираз у наведеній цитаті. Це ті сили — більш ніж будь-яка ворожа пропаганда наших національних противників — витворю­ють про нас відповідну опінію в світі.

Люди українського роду назагал користуються в країнах посе­лення доброю славою як працьовитий і чесний елемент. Не можна теж сказати, щоб українській громадськості в розсіянні бракувало творчих культурних кадрів, не говорячи про десятки тисяч професійної й технічної інтелігенції. Але корінь лиха в тому, що над організованим, зокрема політичним життям української еміграції досі тяжить, мов прокляття, неподолана спадщина тоталітарного націоналізму міжвоєнної й воєнної доби. Як відомо, відлами націоналістичного руху ще й досі опановують командні висоти українського еміграційного світу. У спілці з ними перебувають філістерські та шкурницькі елементи, що на терені СПІА звили собі кубло при асекураційно-допомогових товариствах та що разом з тоталітарно-націоналістичними політичними групами творять так званий українсько-американський "естаблішмент". Всі ці "патріоти" панічно бояться кожного подуву вільної думки та всіма приступни­ми їм засобами намагаються задушити прояви критики й дискусії, що де-не-де прориваються крізь товсту кору бездушного конформіз­му. Творчі, інтелектуально повноцінні одиниці відтиснуті на периферії українського збірного життя або й по змозі вигнані за його межі; зате центр сцени густо обсаджений людьми, які нага­дують колекцію персонажів зі сторінок "Мертвих душ" Гоголя. Ось причина духової ізоляції української діяспори, що її офіційні пред­ставники не хочуть шукати спільної мови з визвольними процесами на батьківщині, ані не мають внутрішнього відношення до світу західньої демократії, що до таких "борців за українську правду" може відчувати тільки добре заслужену погорду.

На цьому місці треба зробити деякі істотні уточнення. Треба відрізняти націоналістичний рух, як він у минулому існував на рід­них землях, від його сучасних еміграційних епігонів. На Західній Україні в 1930-их і першій половині 1940-их років націоналізм опану­вав був майже ціле тодішнє молоде покоління. Як усякий масовий рух, він потягнув за собою різноманітний людський матеріял. Люди, що ставали його учасниками чи прихильниками, часто не входили в його ідеологічну й устроєву суть, але приєднувалися до нього тому, що бачили в націоналізмі прапороносця боротьби за самостійність поневоленої батьківщини. Чимало людей, що за своїм світоглядом не були справжніми націоналістами, підпадали під вплив панівної ідеологічної моди. (Як у 1917 році багато з тих, що вважали себе за соціялістів, на ділі мали з соціялізмом мало спільного). Крім цього, націоналістичне середовище в той час ще не встигло в духовому відношенні закам'яніти в непорушну партійну ортодоксію. Воно ще було тереном ідейних шукань, що подекуди знайшли відбиття в тодішніх націоналістичних публікаціях. На цьому підложжі в на­ціоналістичному русі проявлялися тенденції до ідеологічного ревізіонізму, особливо в області соціяльної проблематики. Ці тенденції найсильніше позначилися в період другої світової війни. Врешті, слід пам'ятати про революційний характер тогочасної націона­лістичної організації. Революційність не дає автоматичного розгрішення за всі помилки й провини, вона, зокрема, не знімає пи­тання про політичну доцільність революційних дій. Проте героїчна самопосвята не може не викликати спонтанної пошани з чисто людського погляду, без увага на всякі можливі застереження інак­шого порядку.

Але все це належить до минувшини вже чвертьстолітньої давности. Кращі сили націоналістичного руху загинули в боротьбі на рідних землях. З тих, що пішли на еміграцію, велика частина відійшла від активного політичного життя. Ще інші пережили ідейну еволюцію, що вивела їх поза межі традиційної націоналістичної ідеології. Це стосується в першу чергу мислячих елементів руху, що не могли примиритися з обскурантизмом вождів. Силою обставин колишні революціонери почали обростати салом і перетворюватися на американських і канадських міщухів, а з націоналістичної революційносте залишилася тільки "революційна"... фраза.

Таким чином теперішні еміграційні націоналістичні фракції являють собою тільки мізерні відпадки колишнього крайового руху, який, не зважаючи на трагічні його вади, міг імпонувати енергією й ідейним напруженням. Ці два етапи в розвитку націоналізму стоять один до одного приблизно в такому відношенні, як свіжо зварена кава до кавової гущі; остання ще зберігає запах кави, але користи з неї нема ніякої.

Як показує досвід історії, високе покликання еміграцій поля­гало в тому, що вони плекали та згодом повертали своїм народам духові вартості, що їх у даних обставинах годі було розвивати в себе дома. Але передумова цього — еміграційна громадськість мусить бути духово жива й не сміє ізолювати себе ідейно ані від чужоземного оточення, ані від процесів, що відбуваються на батьківщині. Якщо ця передумова не дотримана, еміграція перетворюється на музей курйозів, де, немов у спиртових банках, штучно законсерво­вано різні суспільно-ідейні покручі. Так, наприклад, в Америці доживають віку недобитки галицько-лемківського москвофільства й закарпатського мадяронства, що по них на Україні вже й слід заник. Щось подібне може статися з незреформованими відламами націоналістичного руху, які й досі верховодять в українському еміграційному світі, дарма що їх настанови перебувають у повному непогодженні так з ідейними заложеннями демократичного західнього світу, як і з тенденціями духового розвитку на Україні. Всі приступні інформації засвідчують, що сучасний національний опір в УРСР поєднується  з  інтелектуальним вільнодумством. Відомий американський совєтолог Джон Армстронґ у рецензії на англій­ський переклад книги Івана Дзюби "Інтернаціоналізм чи русифіка­ція?" зауважив, що хоч дана праця була написана однією особою, проте за нею стоїть, мабуть, збірне зусилля цілого гурту людей, що впродовж довшого часу мусіли збирати стосовні матеріяли та обмі­нюватися  думками.  Армстронґ продовжує:  "Якщо  ця  гіпотеза правильна, це вказує на існування серед українських інтелектуаліс­тів   надзвичайно   софістикованої   й   ерудованої   опозиції   до радянської політики" (8). Вождям українського еміграційного естаб-лішменту — рідним братам по духу радянських бюрократів-мракобісів — ще ніхто не міг закидати софістикації й ерудиції!

Тут напрошується одне зауваження. Об'єктивна історична си­туація міжвоєнної доби склалася так, що виникнення екстреміст­ського націоналістичного руху серед українського народу поза кор­донами СРСР було в той час річчю неминучою. Але є підстави думати, що націоналізм міг би був вилитися в інші, більш позитивні форми, якби він зустрічав послідовну ідейну й політичну протидію з боку демократичного табору. Провідний націоналістичний прошарок у Галичині, що складався в 1930-их роках перевалено з людей сту­дентського віку, ще був тоді духово пластичний. Націоналісти, не зважаючи на молодечу задиркуватість, були схильні прислухатися до голосу старших громадян, якщо останні мали щось істотного ска­зати. Доводиться ствердити, що демократичний табір — що його політичне репрезентували дві    традиційні партії, Націонал-демократична й Радикальна, — не витримав конфронтації з націоналізмом. Надмірно швидке поширення націоналістичного руху — яке обтяжило його непосильною відповідальністю, — було наслідком не тільки його власного безперечного динамізму, але також внутрішньої кризи української демократії. Про це треба па­м'ятати, коли ми сьогодні критикуємо хиби й Іюмилдси націоналізму. Відповідальність за них несуть не тільки одні націоналісти.

Які   були   причини   занепаду   української   демократії   за міжвоєнної доби? Можу тільки побіжно торкнутися цього важливого і складного питання. Велику ролю відограла обставина, що провідним колам західноукраїнського громадянства бракувало широких інтелектуальних горизонтів, справжньої культури на європейському рівні. Були індивідуальні винятки (тут на думку приходять такі постаті, як Володимир Старосольський, Степан Баран, Василь Панейко, Осип Назарук), але не вони визначали обличчя нашої тогочасної політичної верхівки. У типового "ундівського" чи радикального діяча розуміння громадських справ не підносилося понад рівень досить примітивного національного утилітаризму; праця над розбудовою мережі народнопросвітніх і господарських інституцій та повсякденна боротьба проти наступу польського шовінізму. Своє дозвілля ці діячі проводили скорше за картярським столиком, ніж з книгою в руках. Про засадничі, так би мовити, "історіософічні" аспекти української національної справи вони просто не думали, це лежало потойбіч їхнього інтелектуально­го обрію. Симптоматично, що за міжвоєнне двадцятиріччя з цього середовища не вийшов ані один серйозний теоретично-політичний трактат. (Не є теж випадком, що після 1945 року колишні західно­українські політичні діячі на еміграції не спромоглися на те, щоб відповідними науково-історичними працями або бодай у формі ме­муарів зафіксувати досвід попередньої, польської доби). Цим людям, навіть якщо вони себе по інертності вважали за демократів, бракувало високорозвиненої, ідейно насиченої та теоретично обґрунтованої демократичної свідомости. Не вміючи протиставити­ся прониканню тоталітарної ідеології, вони самі підпадали під її вплив.

До інтелектуальних недоліків подекуди додавалися моральні. Діячі демократичного табору не рідко свідомо потурали екстреміст­ським елементам, щоб собі купити популярність у молоді або забез­печити себе на майбутнє, в передбаченні того, що зміна міжнародної коньюнктури може незабаром передати владу в руки націоналістам. Найбільший нахил до такої "реасекурації" виявляли якраз ті діячі, що у відношенні до Польщі дотримувалися угодовецького курсу.

Слабою виявилася й еміграція з Наддніпрянської України, яка — як носій традицій нашої демократичної державности 1917-20 років — могла б спричинитися до оборони демократичної політичної думки перед тиском тоталітарних сил зліва і справа. Але частина наддніпрянської еміграції — включаючи колишніх президента Центральної Ради, Михайла Грушевського, та першого голову Директорії, Володимира Винниченка — ще на початку 1920-их років прийняла т. зв. радянську плятформу, себто відступила від демократичних принципів та скапітулювала перед диктаторсько-монопартійною комуністичною системою. Знову ж друга частина еміґрації, що скупчувалася при екзильному уряді УНР, була політичне здеморалізована своєю залежністю від Польщі —держави, що жорстоко гнітила мільйони українців галицько-волинських земель. Непочесна роля, що її уенерівські діячі відогравали на варшавському ґрунті, не могла не принижувати престижу демокра­тичної ідеї серед населення Західньої України, особливо ж в очах молодого покоління.

Наслідки цих процесів, що коріняться у відносинах міжвоєнно­го періоду, відчутні в житті нашої діяспори досьогодні. Якщо сучас­на українська еміграційна дійсність затаврована прокляттям непо­доланої спадщини тоталітарного націоналізму, то винні в цьому не тільки самі націоналісти, але в рівній мірі також їхні партнери з інших середовищ. І якщо згідний з правдою старий афоризм, що кожне суспільство має такий провід, на який воно собі заслужило, то ціла наша діяспорійна громадськість не може оминути співвідповідальности за людей, що їх вона не позбавила права говорити від її імени, хоч їхня діяльність являє собою у великій мірі компромітацію української національної справи.

Культура мислі в українській традиції

 

Знавець Київської Руси Георгій Федотов вказує на "трагічний недолік староруської культури, повну відсутність раціональної на­укової думки, навіть у царині богословія" (9). Культура середньовічної Руси-України становила блискучу синтезу візантійських, орієн­тальних, скандінавських, західньоевропейських та місцевих слов'янських первнів. Культурний рівень нашої країни з багатьох поглядів — наприклад, щодо поширення грамотности — не посту­пався іншим частинам тодішньої Европи. Київ часів Ярослава Мудрого належав до найбільших європейських міст того часу. Проте ми не перейшли на світанку нашої історії через незрівняну школу інтелектуальної дисципліни, що нею в культурному розвитку західніх народів була середньовічна схоластика.

Перший зародок організованого наукового життя зустрічаємо в українській історії відносно пізно, щойно в 17 столітті, коли поста­ла Києво-Могилянська академія. На свій час це був визначний інтелектуальний осередок, що його впливи променювали навіть поза територією України, на балканські землі й Московщину. Духове під­несення, що знайшло свій вираз у постанні Київської академії, відбувалося паралельно з політичним підйомом козаччини, що ви­лився в революцію під проводом Богдана Хмельницького. Одна з ве­ликих трагедій нашої історії, що на неї дослідники не звернули досі належної уваги, це брак координації між цими двома паралельними процесами.

Як емпіричне історичне явище, Хмельниччина була подією грандіозних вимірів, що ніяк не поступалася нідєрляндській та ан­глійській пуританській революціям. Однак у порівнянні з цими західніми рухами козацька революція виявляла чималу безпорадність в інтелектуально-ідеологічній площині, коли йшлося про те, щоб зформулювати свою політичну програму та законодавчими актами закріпити породжений визвольною війною новий лад. Виявом цієї безпорадносте була, між іншим, незґрабна редакція Переяслав­ських статтей. Як відомо, серед козацької старшини не бракувало людей, бувалих у світі та більш-менш освічених, які, наприклад, володіли тогочасною інтернаціональною мовою — латиною. Проте Хмельниччині забракло творчих інтелектів на високому рівні; мислителів-ідеологів, публіцистів та законодавців. Елементи раціональ­ної політичної мислі з'явилися серед козацької провідної верстви щойно в другому чи третьому поколінні після революції 1648 року. Тут можна згадати про Бендерську конституцію 1710 року, про працю кодифікаційної комісії 1728-43 років (підготова кодексу "Права, по которим судиться малоросійський народ") та про літературну діяльність козацьких літописців кінця 17—початку 18 століття. Таким чином ці інтелектуальні досягнення постали вже на руїнах незалежної козацької держави. Бендерська конституція та кодекс 1743 року не були введені в життя, а козацькі літописи не були у свій час надруковані й поширювалися тільки в рукописних копіях.

Конечне інтелектуальне оформлення могли б дати козацькій державності учені з середовища Київської академії, але вони зайня­ли супроти неї в основному невтрально-вичікуючу позицію. Між козацькою верхівкою та православними духовними колами існувало багато взаємопов'язань; козацькі гетьмани, від Сагайдачного до Ма­зепи, були протекторами київських шкіл. Але українська духовна інтелігенція 17 століття, що виросла, як суспільна група, серед релі­гійних конфліктів польської Речі Посполитої, мислила радше універсально-віроісповідними, ніж національними категоріями. У добу релігійних усобиць 16-17 століть бачимо в багатьох європей­ських країнах понаднаціональні конфесійні партії, що розсаджува­ли внутрішню злютованість держав. Так, наприклад, англійські католики чекали порятунку від еспанської інтервенції, тоді як французькі протестанти-гуґєноти спілкувалися з зовнішніми ворогами Франції. Очевидно, держава Війська Запорозького не була для київського православного духовенства чужовірною. Проте воно не хотіло зв'язувати беззастережно долі церкви з непевними полі­тичними перипетіями козаччини; воно воліло орієнтуватися на найсильнішу єдиновірну державу — Москву, яка могла, здавалося, най­успішніше забезпечити інтереси православія.

Виходні з середовища Києво-Могилянської академії зробили великий вклад у розбудову російської імперської ідеології. У 1674 році появився історичний трактат "Синопсис", що його авторство приписують Інокентієві Ґізелю, ректорові Київської академії. "Автор "Синопсиса" монархіст, він керується... концепцією про споконвічність самодержавного ладу в Росії, про успадкованість монархії Київської Руси Руссю Московською, в особі російського самодержав­ства. Возз'єднання України автор тлумачить як повернення її земель під високу скіпетроносну руку російського монарха... Тенденційний добір джерел і побудова викладу історичного матеріялу підкорені обґрунтуванню прав російської монархії на володіння Україною" (10).

Тим часом, як козацькі літописи залишилися в рукописі, "Сино­псис" витримав близько тридцяти видань і довгий час служив як популярний підручник історії на Україні й у Московщині. Теофан Прокопович, теж у минулому ректор Київської академії, а згодом найближчий співробітник Петра І у церковних справах, у трактаті "Правда волі монаршей" (1722) дав теоретичне обґрунтування ідеології російського "просвіченого абсолютизму".

Недостатня підтримка з боку місцевих інтелектуальних кіл бу­ла однією з причин, чому не встояла козацька державність. А куль­турні діячі києво-могилянського осередку потроху розпорошилися по просторах імперії, затрачуючи при цьому свою власну національ­ну тотожність. Обставини склалися так, що києво-могилянська традиція не лягла в основу дальшого духового розвитку української нації. Це цінне надбання було нами в великій мірі фактично втраче­не (11).

Таким чином 19 століття застало Україну, зведену до рівня етнічної маси, а українську культуру до рівня народної селянської культури. Ми не сміємо обезцінювати нашої народної культури: усної словесности, пісенности, декоративного мистецтва тощо. Тут крилися автентичні естетичні й етичні вартості. Але ясно, що народна культура була безсила перед обличчям складних проблем модерного світу, які вимагають застосування раціональних метод. Історія українського народу не витворила в ньому міцних традицій раціонального мислення. Ця недостача засуджувала народ до ролі пасивного субстрату, що його соками годувалися чужі, панівні державні й культурні організми.

Щойно на цьому історичному тлі можемо повнотою усвідомити собі безсмертну заслугу наших "просвітителів" другої половини 19— початку 20 ст.: Костомарова, Куліша, Антоновича, Драгоманова, Франка, Грушевського і плеяди їхніх співробітників і послідовників. Вони намагалися обґрунтувати українське національне відроджен­ня на підвалинах наукового пізнання та раціональної, критичної мислі. При цьому не має значення, що чимало їхніх поглядів може нам здаватися, з нашої сучасної перспективи, перестарілими чи помилковими. Те, що мало найбільше значення, — це була сама метода: їхній "раціоналізм". Народ, що його історична недоля звела до рівня неграмотної селянської маси, почав відрощувати свій мозок, іншими словами, почав з етносу перетворюватися на модерну націю. Без велетенської інтелектуальної підготовної праці, проведеної нашими просвітителями, не було б можливе "чудо" 1917 року та відновлення української державности.

Революційні роки розбурхали та інтенсифікували українську національну свідомість; але утрата свіжо відзисканої самостійности викликала ідейну кризу. В 1920-их і 1930-их роках на порядку дня стояла (принаймні коли говорити про позарадянський український світ) справа критичного перегляду спадщини попередньої, просвіти­тельської доби, перетравлення досвіду визвольних змагань і усвідомлення причин упадку української держави. Вячеслав Липинський дав у своїх писаннях приклад того, як могла виглядати така критика, що, бувши навіть дуже суворою, при цьому завжди залишалася речевою й через це будуючою, Липинський дав глибоку діягнозу слабостей української демократії дореволюційного й революційного часу: наша демократія мислила категоріями не вла­ди, а перманентної опозиції до влади. Липинський був ідейним противником демократії, але з його творів демократ може багато дечого навчитися.

Молодий у той час націоналістичний рух теж виріс на критиці нашої демократії. Після поразки визвольних змагань така реакція була зовсім закономірна. Але націоналізм пішов при цьому не шляхом вношення потрібних корективів у духовий доробок поперед­ників, але його безпардонного руйнування (12). Всупереч заповітам на­ших просвітителів, які наголошували потребу раціонального пізнан­ня, націоналістичний рух плекав культ "сліпого чину", "іраціонального хотіння". Націоналізм виховував своїх послідовників у дусі засадничої підозрілости щодо критичного мислення та вільної дис­кусії, які кваліфікувалися як розкладові явища, що ослаблюють революційний активізм. Величезна шкода від цієї проповіді {раціоналізму полягала в тому, що вона йшла по лінії традиційних слабостей української духовости, вона падала на сприятливий для неї суспільний ґрунт, який і так ніколи не грішив культурою інте­лекту.

 

Дмитро Донцов – пророк націоналізму та волюнтаризму

 

Тут варто зупинитися на постаті Дмитра Донцова — публіцис­та, що мав великий, подекуди вирішальний вплив на формування ідейного обличчя націоналістичного руху. У розвитку Донцова слід відрізнити два етапи, розділені появою книги "Націоналізм" у 1926 році. До групи його ранніх писань можна зарахувати такі праці: "Модерне москвофільство" (1913) — дотепна критика української інтелігенції; нарис "Українська державна думка і Европа" (1919), що його можна поставити поруч з рівночасною, але глибшою й соліднішою студією Юліяна Охримовича про розвиток української національно-політичної думки; "Підстави нашої політики" (1921) —апологія концепції українсько-польського союзу, спрямованого проти Росії; есей про Лесю Українку (1922), що про нього прихильно висловився такий майстер літературної критики, як Микола Зеров. Усі ці писання (незалежно від того, як оцінювати поодинокі висловлені в них погляди) свідчать про те, що Донцов тоді ще умів думати й цим самим міг стимулювати думання українського суспіль­ства.

Проте вже в цих ранніх творах він часто виявляв себе не так філософом, як радше софістом. (Уживаю цих понять у платонівському розумінні: "філософ" — шукач об'єктивної істини, а "софіст" — шукач ефектів, що для нього слово є знаряддям для досягнення пев­них заздалегідь визначених цілей). Характер творчости Донцова помітно міняється з другої половини 20-их років. Він продовжує ба­гато публікувати, але його писання стають монотонні. Це безконечне переспівування, з дрібними варіянтами, дуже обмеженого репер­туару ідей. Тон цих писань стає щораз більш фанатичний, аргумен­тація щораз більше свавільна, з виразними параноїчними рисами (тлумачення різних подій і явищ, як наслідку змовницької діяльности таємничих "темних сил"). Разом з цим — безкритичне вихвалю­вання фашизму й гітлеризму та пропаганда іраціоналізму, антиін-телектуалізму й волюнтаризму.

Як пояснити цей занепад блискучого колись публіциста? Повну відповідь зможуть дати майбутні біографи Донцова, але мені здається, що основна причина полягала в тому, що з часу появи "Націоналізму" він повірив у своє пророче покликання. Від пророка, звичайно, не можна вимагати, щоб він досліджував та дискутував раціонально; він тільки проголошує абсолютні істини та викликає нечестивих. У першу чергу пророк позбавлений двох прикмет, що коночні для збереження нормальної духової рівноваги: почуття гумору та здібности до самокритицизму. Іншими словами, маємо тут справу з випадком т. зв. "психічної інфляції": людина утотожнює себе з уявною ролею, маска заступає живе обличчя, думання відриваєть­ся від контакту з дійсністю. Це не випадок, що початки духового занепаду Донцова збіглися з виникненням націоналістичного руху. Взаємодія між Донцовим ти націоналістичним рухом (що до нього він, як відомо, організаційно ніколи не пристав) була глибока та в рівній мірі фатальна для обох сторін. Наявність цілого великого середовища, яке побожно сприймало його об'явлення, утверджувала Донцова в його пророцьких претенсіях. А для націоналістів Донцов став авторитетним учителем і живим прикладом інтелектуальної безвідповідальності!

У центрі донцовського вчення, як воно зформульоване у книзі "Націоналізм", стоїть концепція волюнтаризму; сам автор говорить про "чинний" або "волевий націоналізм" (13). Хтось міг би сказати: чи ж сильна воля не є бажаною прикметою в одиниці та нації? Отже чому нам заперечувати проти концепції волюнтаризму, навіть якщо вона в Донцова дещо перенаголошена? Але суть справи в тому, що в основі лондонської концепції волюнтаризму лежить засадниче нерозумін­ня феномену волі. Донцов грішить не певною односторонністю (це ще не була б смертельна помилка), а фальшивим схопленням проблеми. Через це його концепція волюнтаризму порочна в самому своєму корені.

Погляньмо на дефініцію волі в Карла Ґустава Юнґа, геніяльного психолога-мислителя 20 століття: "Під волею розумію суму психічної енергії, що стоїть до диспозиції свідомости. Згідно з цим, акт волі означає енергетичний процес, викликаний свідомою моти­вацією. Тому я не назвав би психічної дії, обумовленої несвідомими мотивами, вольовим актом. Воля є психічним феноменом, що завдя­чує своє існування культурі й моральному вихованню та що в вели­кій мірі відсутній у примітивній духовості" (14). Іншими словами, воля є функцією взаємодії між психічною енергією і свідомістю. Де нема свідомости, там не доводиться говорити про волю. Тому ми не виз­наємо існування вольовости у тварин, що їх поведінка здетермінована інстинктами. Ніхто, наприклад, не скаже, що мурашки обдарова­ні сильною волею, хоч вони виявляють чудесну наполегливість у бу­дуванні мурашника; це саме стосується перелетних птахів, які безпомилково знаходять свій шлях на відстані тисячі кілометрів. Воля становить специфічно людський феномен, бо людина є єдиною відомою нам істотою у всесвіті, що посідає самосвідомість. При цьому, очевидно, теж велика більшість людських психічних актів має несвідомий, отже не вольовий характер. Юнґ підкреслює недо­розвиненість волі у первісних народів, що їх поведінка майже пов­ністю обумовлена несвідомими інстинктами та звичаєвими мотива­ми. Це саме стосується психології дітей.

Ці твердження не означають обезцінення несвідомих чинників у людській психіці. Навпаки, навіть у людей з високорозвиненою свідомістю більшість психічних актів, зокрема тих, що зв'язані з рутиною щоденного життя, залишається автоматизовано-інстинктовою. Односторонній розвиток свідомости, при непевності інстинктових відрухів, може приводити до паралічу волі, що відомий під назвою "гамлетизму". Проте, це не міняє основного твердження: свідомість становить трансформатор, що перетворює примітивну психічну енергію на волю. Таким чином феномен волі завжди вклю­чає елемент раціональної рефлексії, морального рішення, вільного вибору між альтернативами. Потенціял свідомости (і цим самим вольовости) заложений у людській природі, але реалізація цього потенціялу — пізній плід у розвитку людства та індивіда. Як указує грецький міт про муки Прометея, що викрав вогонь з неба, та біблій­ний міт про муки прародителів, які навчилися розпізнавати добро і зло, — здобуття свідомости окуплене ціною терпіння, яке становить невід'ємний атрибут морального конфлікту. Разом з цим саме свідомість є божественною "іскрою Прометея", що робить людину в повному значенні слова: істотою, обдарованою розумом, сумлінням, відповідальністю та вільною волею.

Повертаючися до Донцова, доводиться сказати, що головна по­милка його волюнтаристичного вчення в тому, що в ньому затерта різниця між свідомо й несвідомо обумовленими проявами психічної енергії. Те, що важить для Донцова: аби психічна енергія проявля­лася з великою силою та ще й по змозі "вибухове". Він любується у драматичних, навіть мелодраматичних ефектах; зате наполегливі зусилля волі, якщо їх зовнішні форми не такі подібні до фоєрверків, йому не імпонують. Згідно з Донцовим, "головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими в хвості йдуть мотиви" (стор. 223). Суттю донцовського розуміння вольовости є непогамована емоційність — "воля до життя, без санкцій, без оправдання, без умотивування" (стор. 228). Але поскільки раціональ­на та етична свідомість людини обмежує буяння емоцій — ця свідомість Донцову антипатична. Це й є причина донцовського програмового іраціоналізму та аморалізму. В одному місці, не без несвідомого комізму, Донцов пропонує як приклад вольовости "чис­тий рефлекс бойового півня, який у присутності іншого [півня]... їжиться, готовий до бою" (стор. 230). Але закукурічений півень з його "чистими рефлексами" звичайно служить за символ не сильної волі, але дурноти!

На цьому місці кілька слів критики. Чи людина, що перебуває в полоні своїх афектів і пристрастей та, гнана ними, виявляє велику енергію, складає цим докази своєї сильної волі? Відомо, що наркома­ни, щоб заспокоїти своє непереборне прагнення, не раз докопують чудес винахідливості, не зупиняючися перед злочинами. Чи назвемо таку поведінку вольовою? Цей приклад, може, здаватиметься надто крайній, хоч він логічно зовсім вміщається в донцовську концепцію волюнтаризму. Але не мусимо йти так далеко. Щоденне життя раз-у-раз дає багато прикладів непогамованої емоційности: "бабської" гістерії, дитячої чи сенільної впертости, вибухів нерозумного гніву, відрухів заздрости й амбіції, проявів дурної хапливости, жадоби влади (яку Донцов захвалює як якусь особливу чесноту!) та когутячої агресивності! Чи піддаватися таким "бажанням, афектам і пристрастям" означає доводити силу волі? Всупереч Донцову, ми дотримуємося погляду, що критерієм вольовости є не сліпа емоційність, але, навпаки, здатність підкорити емоції контролеві свідомості!, з її раціональними та етичними вимогами.

Політична концепція Донцова зовсім послідовно випливає з його теоретичних засновків. На його думку, "власне недорозвинення "емотивного" первня було причиною наших останніх катастроф", себто поразки визвольних змагань 1917-20 років (стор. 302). Як засіб для скріплення вольовости українського суспільства, він радить "розпалювати до білого емотивність" (стор. 303) та плекати "новий національний ерос" (стор. 312 і наст.). У прямій відповіді на ці донцовські тези Липинський написав зараз таки після виходу "Націоналізму": "Це тільки Ви — інтелігенти українські, що в гріхах молодости загубили всі свої еротичні здатності, — думаєте, що "ерос" може творитися книжками. Наш народ чорноземний "еросу" і "фанатизму" має аж занадто, забагато. Його "ерос" Ви вже досвідчили недавно на власній шкірі. Але, досвідом не научені, знов махаєте йому перед очима, тепер вже на націоналізм перефарбованими, революційними хустками" (15).

Якщо в критичні роки революції українська нація дійсно не зуміла виявити належної волі до власнодержавности, то в чому ле­жала причина цієї слабости? Чи справді, як запевняє Донцов, у недостачі емотивного первня, фанатизму, еросу? Погляньмо на простори Наддніпрянщини в 1919 році, коли на них аж шумувало від різних партизанських загонів. Чи Махнові, Зеленому, Григорієву та десяткам інших отаманів бракувало "еросу"? (Тут можна б послати­ся на літературні свідчення про ту добу. "Чотири шаблі" Юрія Яновського та "Нотатник" Юрія Липи). Коли б стихійна сила, що розпорошувалася в примітивних відрухах та братовбивчих усоби­цях, була спрямована в одне річище, Україна постала б не лише як самостійна, але як потужна держава. Забракло не "еросу" — струму емотивної енергії, а "логосу'" — трансформатора свідомости. Це, зрештою, була здавна хронічна слабість української духовости.

Терапія, що сперта на хибній діягнозі, не може принести паці­єнтові добра. Послідовне застосування донцовської рецепти — "розпалювати до білого емотивність", могло доводити людей до стану амоку та сприяти виникненню секти танцювальних дервішів. Але таким способом напевно не молена було виховати мудрих і мужніх провідників. Проповідь так званого волюнтаризму була тим небез­печнішою, що вона часово збіглася з кризою традиційного народного етосу, закоріненого в патріярхальному селянському побуті. Хоч старій народній культурі і бракувало розвиненого раціонального первня, але у своїх власних межах вона забезпечувала дійовість стабільних суспільних і моральних норм, санкціонованих релігійним світоглядом. Соціяльно-економічні зміни 19 і раннього 20 століть розхитали цей традиційний лад, а події першої світової війни та наступних років потрясли його до самих основ. Це робило маси податливими на демагогію та схильними до огайдамачення чи збільшовичення, при чому таке розпутування людської бестії могло відбуватися не тільки під "лівими", але також під зовсім протилеж­ними гаслами. Скріплення первнів раціональної, критичної мислі могло протидіяти цим небезпечним тенденціям. Зате кидання гасел "волюнтаризму" — себто розгнузданої емоційности, дорівнювало в таких умовах промощуванню шляхів до загального здичавіння суспільного життя.

 

Кінцеві уваги

 

Ми торкнулися в наших міркуваннях широкого кола питань, які, проте, всі оберталися довкола однієї центральної проблеми: роля інтелекту, розумового первня в минулому й сучасному житті України. Наш безпосередній практичний висновок: потреба реабілітації раціональної, критичної мислі та несимульованої інтелектуальної свободи в громадському побуті української еміграції. Слід пам'ята­ти, що внутрішні відносини нашої діяспори — це єдина суспільна сфера, що в ній ви самі є господарями. Ми не маємо ніякого впливу на уклад великих, міжнародних відносин у світі. Ми можемо потроху, в скромних межах, впливати на ідейні процеси на Україні, при чому, однак, наша роля може бути тільки допоміжна. Але еміграційна громадська дійсність залежить у першу чергу таки від нас самих, і тому вона є на нашій безпосередній відповідальності.

Полемічне спрямування цієї статті може дати привід до деяких непорозумінь, що їх бажаю заздалегідь спростувати. Стаття являє собою апологію "раціоналізму". Але це зовсім не значить, що я стою на позиціях послідовного раціоналістичного світогляду — на подобу марксизму, або позитивізму 19 століття, який іраціональні елементи буття вважав за ілюзорні та переконаний був у тому, що вони можуть поступово бути виеліміновані з індивідуального й збірного людського існування. Думку про те, що ціле життя людства може бути упорядковане на раціональних, наукових основах я завжди відкидав, як наївну утопію. Ще Іммануїл Кант поставив питання про межі наукового пізнання. Модерна глибинна психологія розкрила велетенську вагу несвідомих, іраціональних чинників у людській психіці. Карл Ґустав Юнґ вважав, що шлях до повноти людського буття веде через синтезу свідомого й несвідомого первня. Макс Вебер твердив, що наука дозволяє нам пізнавати світ, його структуру, закономірності, розвоєві тенденції, але вона не може визначити ці­лей людської діяльности. Я згадую Юнґа і Вебера тому, що цих мис­лителів уважаю за моїх учителів. Отже наголошування раціоналіз­му має, так би мовити, передусім педагогічний характер. Ідеться про скріплення функції, що в українській духовості виразно дефектна.

У нас залюбки пишуть крилате слово німецького філософа і письменника, Йоганна Ґотфріда Гердера, що, мовляв, "Україна ста­ни колись новою Грецією"(16). Це було сказане в 1769 році, отже два століття тому, але Гердерове віщування досі не здійснилося... Тут можна б указати на надзвичайні трудні обставини, що в них проходило життя українського народу, які не давали йому виявити його творчих спроможностей. Але більш цікаве питання щодо внутрішніх подібностей і різниць між старогрецьким і українським культурними типами. Чимало обсерваторів звертали увагу на певну "еллінськість" української духовости. Клясичний грецький ідеал калокагатії — сполучення краси й добра, естетичного й етичного — не чужий українському світосприйманню. Але в нашій традиції бракує одного засадничого елементу грецької культури: раціоналіз­му, чи пак інтелектуалізму. Не даремно саме на грецькому ґрунті народилася філософія та ряд наукових дисциплін, починаючи з астрономії (на відміну від орієнтальної астрології) та кінчаючи історією. Грецький інтелектуалізм сильно позначився й у мистецькій сфері. У панорамі світової літератури, мабуть, нема більш інтелектуального жанру поезії, як грецька драма. Це стосується як її філософськи насиченого змісту, так і дисциплінованої, майже ма­тематичної форми. Як контраст до того, вся українська література пронизана ліризмом. Ліричне забарвлення має навіть наш епос ("Слово о полку Ігореві", козацькі думи).

Поступ мусить будувати на підвалинах того, що вже реально існує. Характер народу, витворений віками, не може бути самовільно змінений. Але в нього можна вносити корективи, його можна розви­вати в певному напрямі. За основну позитивну прикмету українсько­го характеру слід визнати багатство почувань, сердечну теплоту, щиру людяність. Можна говорити про гуманізм та антропоцентризм, як про основну тенденцію українського народного світогляду. Борис Крупницький, історик з нахилом до філософської рефлексії, висловився про цю справу так: "Повнота життя — це рівночасно і заклик до людяности. Хто живе повним життям, той не цурається, не ізолюється, той зберігає живу душу й хоче жити в спілці, в згоді і любові з людьми, шануючи в них образ і подобіє Боже. Ця проблема­тика нам, українцям, зовсім не чужа. Ми маємо письменників, що з великою силою виявили процес душевного зубожіння своїх героїв з моментом відступу від повноти життя. Омертвіння душ, що вийшли з контакту з потоком людського життя і себе ізолювали, — це тема, яку з геніяльною експресією висловив Гоголь" (17). І в іншому місці: "Безперечно, в українців взагалі закладені якісь глибокі сердечні якості. До деякої міри вони стоять у зв'язку з тим, що Чижевський назвав українською "філософією серця". Природна людяність українця така помітна, що знайшла собі відгомін навіть у чужинець­ких описах України різних часів" (18).

Не даремно символічною постаттю в новітній українській історії є Шевченко, що тайна його генія криється в глибинності й інтенсивності його людяности, його безпомильної етичної інтуїції. Цей самий мотив бринить у писаннях двох найбільших філософських розумів, що їх видала Україна, Григорія Сковороди та Памфила Юркевича. Гуманістичний характер, хоч з різними за­барвленнями, мали концепції двох наших найвизначніших політич­них мислителів — Драгоманова й Липинського, цих протиставних і взаємодоповнюючих полюсів української суспільно-політичної думки.

Ті прикмети, що їх символізуємо словом "серце", становл; велику цінність у сучасному світі, що в ньому (поряд з небувалим, прогресом природничих наук, техніки й економіки) множаться загрозливі ознаки атрофії почувань, психологічного відчуження, дегуманізації. Ми не можемо відриватися від традиційних вартостей нашого народу, якщо не хочемо перестати бути собою. Але традицій­них вартостей самих собою не вистачає, їх слід доповнити через скріплення дефективної функції — інтелекту. Крім українського серця, потрібний ще український мозок. Щойно тоді український народ зможе стати господарем на власній землі, зайняти рівноправ­не місце "в народів вольних колі" та давати повноцінні внески у розвиток вселюдської культури. Якщо Україна еволюціонуватиме в цьому напрямі, тоді, можливо, ще сповняться віщування Гердера.

 

Примітки

 

1. Див. Ігор Костецький, Мій Юрій Клен та Про Пабльо Неруду та те,  що навколо. Сучасність, чч. 7 і 11, 1966.

2. Іван Дзюба, Інтернаціоналізм чи русифікація? (Мюнхен, Сучасність, 1968, стор. 260), Підкреслення моє, — І. Л.-Р.

3. Щоб не бути голослівним, хочу навести бодай один, дуже типовий приклад. Це журнал Ukrainian Quarterly, що його вже чверть століття видає Український Кон­гресовий Комітет Америки (УККА). Колись можна було сподіватися, що він викону­ватиме функцію органу поважної наукової інформації про Україну, але він таким не став. Журнал не редаґований на належному рівні і через це не користується по­вагою в американських фахових колах.

4. Михайло Добрянський, редакційна передмова до збірника Документи, і матеріяли до сучасної ситуації в Українській Національній Раді (Мюнхен, 1969, стор.8).

5. Роман Купчинський, До тих, що "стоять на сторожі", Нові напрями, журнал Нью-Йоркської української студентської громади, ч. 2-3,1970, стор. 6.

6. Текст "Засад співпраці" поміщений у щоденнику Свобода, число від 7 березня 1969. Стаття Д.Богачевського "Чи правильний шлях?" у цій же газеті, число від 27 березня 1969. — Уже після написання цього абзацу я довідався, що "Засади співпраці" були спочатку пропоновані на загальних зборах НТІІІА, але президія й учасники зборів їх не схвалили. Щойно згодом сама управа НТША ухвалила їх від власного імени. Відносини в цій організації характеризує те, що загал членства не зареаґував на цей недемократичний крок управи НТІІІА.

7. Число від 30 січня 1969 р.

8. Див. Slavic Review, vol. 28, no 3 (September 1969), рр. 503-504.

9. George P. Fedotov, The Russian Religions Mind: Kievan Christianity (New York, Harper Torchbooks, 1960), р. 380.

10. М.І.Марченко, Українська історіографія (Київ, Видавництво Київського уні­верситету, 1959), стор.62.

11. Відрадне явище в культурному житті радянської України останнього часу — зро­стання зацікавлення духовою спадщиною 17-18 ст. Згідно з повідомленнями, готуються до друку нові видання козацьких літописів та інших літературних пам’ятників тієї доби. Ведуться досліди над збереженими в рукописах курсами філософії, що її читали в Києво-Могилянській академії. Ці зусилля — крок у напрямі до віднов­лення континуїтету в нашій обламаній та фрагментарній культурній традиції.

12. Яскравий приклад цього — погромницьке ставлення до найбільшого українського дореволюційного політичного мислителя Михайла Драгоманова. Головний націоналістичний "експерт" у цій справі Михайло Мухин договорився до того, що назвав Драгоманова "законним спадкоємцем Петра І! (М.Мухин, Драгоманов без маски, Львів, 1934, стор. 56). Постійне цькування пам'яті Драгоманова викликало нарешті протест з боку Євгена Маланюка: "Прийшов час на цілком об'єктивну оцінку літературної спадщини Драгоманова, цілої спадщини, серед якої варто спинитися на праці Историчеекая Польща, й великорусская демократия (Є. Маланюк, Книга спостережень; Торонто, 1962. стор. 110). Це сказано ультраобережно, та ще й сховано у примітку до статті, написаної з іншого приводу. Автор, очевидно, побоявся прямо виступити проти партійної догми. Все ж нотка протесту в наведеній статті незаперечна. Вудьмо вдячні покійному Маланюкові й за це!

13. Я користувався третім виданням Націоналізму (Лондон — Торонто, Українська Видавнича Спілка, 1966). Для пізнання ідейної еволюції Донцова було б цікаво про­стежити, наскільки це останнє видання, "справлене автором", відрізняється від пер­шого 1926 року. Я не мав змоги цього дослідити.

14. G.G.Jung, Psychologische Typen. Neunte, revidierte Auflage (Zurich und Stuttgart, Rasher Verlag, 1960), 527 f.

15. Вячеслав Липинський, Листи до Братів-Хліборобів (Відень, 1926), стор. XVIII.

16. Див. Володимир Січинський, Чужинці про Україну. 2 вид, (Прага, Культурно-наукове видавництво УНО, 1942), стор. 146.

17. Б.Крупницький, Історіознавчі проблеми історії України (Мюнхен, Україн­ський Вільний Університет, 1959; циклостилеве видання), стор. 155-156.

18. Там таки, стор.203.

 

Іван Лисяк-Рудницький. Історичні есе, Т.2, Київ, 1994, сс. 381-406. Текст відсканований автором сайту