Володимир Потульницький

 

Інтелектуальні впливи Заходу на духовне життя української еліти в XVII-XVIII ст.

 

(продовження)

 

3. Впливи протестантської науки на українське духовне життя

 

Німецькі раціональні впливи широко розповсюджувались і на середо­вище українських церковних ієрархів, теологів, філософів, які брали активну участь не лише в релігійному, але й політичному житті як України, так і усієї Російської імперії.

Вплив протестантських ідей на самих оборонців православ'я був безперечний ще наприкінці XVI століття, і самі православні спочатку не дуже з цим і ховали­ся. З цього погляду особливо цікавий відомий «Ароітзіз» Христофора Філарета, написаний у відповідь на книгу єзуїта Петра Скарги про Берестейський собор 1596р.72

Як відомо, унія розділила єдину дотепер православну людність на два табори, в кожному з яких були теоретики, які намагалися довести незаконність існуван­ня доказів протилежної сторони. Обидва табори намагалися довести своє право на успадкування традицій давньої Київської церкви 73. Уніатсько-католицькі по­лемісти звертали свою увагу на тяглість унійної ідеї ще від часів Флорентійсько­го собору, мотивуючи цим правомірність прийняття унії. Православні в свою чер­гу опиралися на традиції і канонічну єдність з Царгородським патріархатом. З проголошенням нової церкви різко збільшується кількість полемічних трак­татів, які досягають свого апогею в останніх роках XVI — на початку XVII ст. Са­ме на цей період припадає розквіт Острозької академії, де було написано більшість творів православних теоретиків-полемістів 74.

Христофор Філарет — це псевдонім українського шляхтича і депутата сейму Мартина Бронєвського, ревного протестанта. Він служив посередником у перего­ворах між головою протестантів у Великому князівстві Литовському, князем Христофором Радзівіллом, і головою православних українців у Польщі князем Костянтином Острозьким.

За дорученням князя Острозького, який не завагався доручити оборону діла пра­вославних протестантові, Броневський і написав свою книгу, що вийшла 1597 р. польською мовою у Вільні (344 с.), а в 1598 р. — українською мовою в Острозі (444 с.). Це був обширний трактат, у якому Броневський, полемізуючи зі Скаргою, викладав науку православної церкви взагалі і доводив правосильність Берестейського собору, тобто його православної частини, бо православні відокремились від прихильників церковної унії, склали свій окремий собор і викляли на ньому уніатів. Саме в «Ароkrisis» була сформульована програма, на яку впродовж десятиліть спирати­меться українська опозиція 75. Написаний з широкою ерудицією і дуже таланови­то, «Ароkrisis» справив велике враження і викликав цілу полемічну літературу. Ка­толики доводили, що Броневський рабськи наслідував Кальвіна і в своїх виступах проти папської влади повністю списував цілі уступи із знаменитих «Іnstitutiones» Кальвіна; інші знов дорікали авторові «Ароkrisis» у наслідуванні Лютера. Російський дослідник Соколов, провівши докладний аналіз «Ароkrisis», і порівняв­ши його крок за кроком з писаннями Лютера і Кальвіна; дійшов висновку, що Бро­невський не списував ні з того, ні з другого, але писав свій твір самостійно, тільки іноді беручи з «Іnstitutiones» Кальвіна окремі думки; іноді він наслідував відомого голландського теолога професора libertus Strandus’a (1556—1625), автора антипапського трактату «De Papa Romano libri decem» (1594) 76. Але скрізь, комбінуючи запозичені думки і аргументи по-своєму і залишаючи за собою широке поле са­модіяльності, він брав у інших те, що входило в укладений ним наперед план, зміню­ючи деякі уступи власними доказами і міркуваннями. Його виклад спокійний і без­сторонній. Взагалі, на думку дослідників, автор «Ароkrisis», вихований на кла­сичній протестантській літературі, цілком засвоїв собі її науковий дух і напрям і ви­явив самостійність у дослідах, глибину і продуктивність думки, багатство і бар­вистість слова. З блискавичною швидкістю розуму, невичерпністю думки і слова, він кожну запозичену думку і фразу переробляє, асимілює, розвиває або скорочує. Він бере з протестантських творів те, чого не було в українській богословській літературі, і до чого б вона скоро б не дійшла, «зриває з них найкращий світ», і, доводячи таким чином свій твір до висоти самого зразка, вносить дорогоцінний вклад у свою рідну на­уку, оскільки щодо безсторонності і благородної толерантності стоїть «Ароkrisis» ви­ще від усіх сучасних йому протестантських і католицьких творів 77.

Саме такі теоретики, як Броневський та його сучасники, і спромоглися стати речниками української культурної експансії в Росію. Поєднання богословських православних поглядів з найновішими протестантськими філософськими докт­ринами давало їм можливість не лише бути «конкурентоспроможними», на відміну від російських православних теологів, з ідеями європейських мисли­телів, але й робило їх єдиними промоторами західної науки в Росію. «Великий і розмаший план культурного завоювання розлогої і військове сильної Москви, — пише професор Шевельов, — був задуманий українською інтелігенцією ще з кінця XVI ст. Не без впливу цього плану був спинений рух літературної мови в на­прямі наближення її до народної, і були відновлені церковнослов'янські первні літературної мови трудами Лаврентія Зизанія, Памви Беринди, а передусім Мелетія Смотрицького... Справжнє поле для діяльності відкрилося після Переясла­ва. Переяслав став передумовою української культурної інвазії. Харлампович підрахував, що в другій половині XVII ст. в самому тільки місті Москві було 7 мо­настирів, повністю заселених українцями та білорусами, а один з них навіть був переданий у зв'язку з цим у відання малоросійського приказу... Заснована 1685 р. московська академія, пізніше відома під назвою Слов'яно-греко-латинської, після короткого періоду, коли нею керували греки брати Ліхуди, а потім ніхто не керував, від 1700 р. перейшла повністю в українські руки. Протягом на­ступних 64 років вона мала 19 ректорів, з них один був грек, два — росіяни, а решта 16 — українці, вихованці київського колегіуму» 78.

Молодший сучасник Броневського, знаменитий український філолог і цер­ковний діяч, шляхтич Мелетій Смотрицький (1578—1633), вихованець німець­ких університетів, спершу також виявив себе гарячим прихильником протестан­тизму. Син відомого ученого Герасима Смотрицького, що діяв при дворі князя Острожського, належачи до тісного гуртка його вчених-приятелів, Мелетій Смо­трицький був висланий на кошт князя для науки до єзуїтської колегії у Вільні, а потім до Німеччини, де він студіював в університетах Вітенберга, Липська і Вюрцбурга, звідки виніс ґрунтовне ознайомлення зі слабкими сторонами римо-католицизму. З другого боку, йому зімпонувала самодіяльність німецьких проте­стантів у справах віри, протилежна рабському послуху духовенству у католиків. У 1610 р. він повернувся на батьківщину, і скоро зайняв видатне місце серед діячів православної партії, прославившись своїм знаменитим «Trenos’oм» — плачем православної церкви над відступництвом своїх синів від батьківської віри (1610). Разом з тим Смотрицький, як вихованець німецьких протестантських університетів, на відміну від свого попередника Мартина Броневського і наступ­ника — Феофана Прокоповича, відмовився служити справі духовного зближення православних українців з раціональними вченнями протестантів, і вже за чет­верть віку по виході «Ароkrisis» виступив завзятим його противником.

Серед українських церковників, чия діяльність проходила в загальному кон­тексті впливів протестантської науки, слід передусім також назвати і Феофана Прокоповича — ідейного творця і духовного натхненника перетворень, здійсне­них з європеїзації імперії Петром Першим. Після закінчення Академії Прокопович виїхав до Риму і перейшов на католицтво з метою бути допущеним до бого­словських студій. Він був прийнятий до єзуїтської колегії св. Атанасія, звернув на себе увагу значними успіхами в класичній філології, філософії і теології, і в 1702 р. попри пропозиції єзуїтів залишитись у них, повернувся в Україну, де був прийнятий назад православними і почав викладати в Академії 79.

Прокопович знаходився у тісних взаєминах з протестантськими теологами і філософами-протестантами. Відомі його зв'язки з вченим Буддеусом, професо­ром в Галлє, а пізніше в Єні. Буддеус був близький до німецького пієтизму, при­ятелював з Франке — головою німецького пієтизму в Галлє, і називав останнього найбільшим теологом Німеччини 80. Відомі взаємини Прокоповича з цілим рядом сучасних йому протестантських учених, теологів і філософів, особливо англійських і німецьких, зокрема Квенштедтом (1582—1637) і Гергардом (1617—1688). Обидва були відомими протестантськими теологами XVII ст., і Прокопович користувався їх працями, складаючи повну систему богословія під час своїх викладів в Академії 81. Відомий шведський дипломат часів Карла XII Цедергельм, який проводив з Прокоповичем неодноразові переговори і був з ос­таннім добре знайомий, свідчить, що Прокопович був не лише добре ознайомле­ний з основними думками праць вищеназваних протестантських учених, але й неодноразово користувався ними при обгрунтуванні тієї чи іншої позиції в дип­ломатії чи політиці 82. Взагалі, університет в Галлє був однією з тих інституцій, установи і порядки якої Прокопович хотів використати як зразок при заснуванні шкіл і реорганізації всієї системи виховання еліти в Росії, яку всіляко намагався європеїзувати 83. Також під час свого перебування в Німеччині, де він зупинився, повертаючись додому після навчання у єзуїтів у Римі, Прокопович познайомився з творами відомого німецького теолога початку XVII ст., професора Віттенберзького університету Майснера. Саме твори Мяйснера відкрили Прокоповичу на­уковість і критичність євангелицтва на противагу католицькій схоластиці й

єзуїтській практиці і римським претензіям та реакціонерству 84. В Німеччині майбутній реформатор величезної імперії також познайомився з писаннями інших видатних протестантських теологів — професорів Віттенберзького універ­ситету Хемніца, Гунніуса, професорів Страсбурзького університету Даннгауера та Шмідта. Всі ці німецькі теологи були прихильниками чистоти лютеранського віросповідання і візначались тим, що проводили гостру полеміку з католиками та кальвіністами 85.

З Буддеусом Прокопович проводив жваве листування. Перед своїм повернен­ням до Києва Прокопович, щоб стерти неприємне враження, яке могло там спра­вити його перебування в єзуїтській колегії, прийняв по дорозі чернецтво по пра­вославному обряду в Почаївському монастирі на Волині. Єзуїтська наука ніскільки не навернула його до католицизму, а лише дала змогу близько ознайомитися з її методами і способами навчання й виховання. Натомість ознайомлен­ня з протестантською теологією зробило його прихильником протестантизму. В Києві Прокопович отримав у 1704 р. кафедру піїтики в Академії, де пізніше ви­кладав також ще й риторику, філософію, фізику і математику 86. У своїх викла­дах і у своєму підручнику піїтики Прокопович рішуче виступив проти утертих шаблонів і схоластичної рутини, проти обскурантизму і заскорузлості, які постійно критикував і висміював. У своєму курсі «De arte poetica» 1705 р. він ра­див поетам брати приклад зі зразків грецької і римської літератури і з кращих представників доби Відродження. Дуже часто покликався він і на авторитет Еразма Ротердамського. Прокопович і сам писав латинські й українські елегії та інші вірші, а також написав патріотичну драму з української історії «Володи­мир», яку присвятив гетьманові Мазепі. Ідеєю цієї драми було пригадати славне минуле Києва, який був і є духовним центром всієї української землі і прослави­ти великого гетьмана Мазепу за його покровительство науці і мистецтву 87.

Проте не виклади і не літературні вправи допомогли Прокоповичу здійснити блискучу кар'єру, а саме його проповіді, повні вогню, одухотворення і дотепу. Своєю проповіддю, виголошеною невдовзі після Полтавської баталії в присут­ності Петра Першого у Софіївському соборі в Києві в 1709 р., він звернув на себе увагу царя, був призначений професором теології і ректором Академії. Це був час найбільшого розквіту Академії, яка мала в 1720 р. понад 2000 студентів. Як професор теології Прокопович відзначився тим, що залишив традиційний схолас­тичний метод дослідження і викладу теології і впровадив новий, науково-істо­ричний метод, вироблений протестантською теологічною наукою, покладаючи в основу з'ясування церковних догматів не тільки св. Письмо, але й церковну історію та критично-філологічний аналіз священного тексту. В своїх викладах він раз-у-раз користувався творами Квенштедта і Гергарда, і з великою любов'ю і похвалою відгукувався про Меллнітона, Хемніція, Мосгейма та інших протес­тантських філософів і теологів 88. Тоді ж Прокопович пише листа під назвою «Ароlogia fidei», адресованого до групи протестантських теологів з Кенігсбергу, і надрукованого у збірці писань Прокоповича, яка була під назвою «Міscellanea sacra» видана в 1745 р. в Бреслау. В цьому листуванні протестантські богослови стверджували, що саме вони, на противагу модерним католикам, воскресили первозданне християнство найраніших часів, і вимагали, щоб православні на цій основі до них приєдналися. На це Прокопович відповідав: «Ви стверджуєте, що отримали заклик від Бога на очищення і відновлення церкви. Але якщо Вам бу­де доказано, що ви самі не вповні відірвались від католицизму, оскільки поділяєте з його послідовниками одну й ту саму помилку - про походження Свя­того Духа від Сина, то чи не буде Вам зрозуміло, що Ви самі не здійснили очищен­ня, і що Ваша реформа не Божа, а людська і невдала справа» 89. Прокопович стоїть на тому, що доки між православними і протестантами не досягнуто згоди щодо догмату про походження святого Духа, православні не сміють, поки триває цей поділ між ними і протестантами, називати останніх справжніми християна­ми. Він радить протестантам остаточно порвати з авторитетом католицьких догм і закликає шукати правду тільки в Святому Письмі. «Ми знаємо, — пише він, за­кликаючи протестантських теоретиків до раціонального підходу, — що німецька нація користується між іншими славою доброї і відкритої відвертості. Якщо це так, то дослідіть, прошу Вас, зі щирим і неупєредженим серцем, відклавши при­страсть партій, любов до свого, ненависть до чужого, відкинувши роздратування вродженої упередженості, поборовши в собі заздрість учительства, сором перед тими, кого навчаєте і наставляєте, і віддаливши все те, що при дослідженні істи­ни звичайно розливає деякий туман або мряку: дослідіть, прошу Вас, і розглянь­те, чи є в Божественному Писанні що-небудь на користь вчення про походження Святого Духа від Сина, чи є якісь свідчення Батьків Церкви за вас, і. нарешті, чи не показує ясно автор трактатів, котрі ми Вам надсилаємо, що є багато свідчень перекривлених» 90. Трактати, які Прокопович надсилав до Кенігсберга, були ніщо інше, як «De processione Spiritus Sancti a solo Patre» Адама Зернікава, яко­го Прокопович ставив надзвичайно високо як вченого. У своїх трактатах виявив Прокопович також знайомство з Декартом, Беконом і Спінозою.

У 1716 р. Прокопович покинув Україну: Петро Перший викликав його до Пе­тербурга, зробив єпископом і доручив організувати синодальне управління пра­вославної церкви. В 1721 р. був установлений «Святійший Синод», який являв собою колегіальну установу, складену з Президента, двох віце-президентів, чоти­рьох радників, чотирьох асесорів і світського обер-прокурора. Президентом, як старшого за віком, і як «місцеблюстителя патріаршого престолу» цар призначив митрополита Стефана Яворського, віце-президентами — Феофана Прокоповича і Теодосія Яновського. Всі троє були українцями. Українцями були і два радники: Теофілакт Лопатинський, що отримав освіту в Німеччині, ректор Московської Академії, і єпископ Гавриїл Бужинський, — відомий учений, перекладач «Всту­пу до європейської історії Самуїла Пуфендорфа» (1718), і «Тheatrum historicum» Вільгельма Стратемана. Останній переклад (1724 р.) був присвячений Петру Пер­шому, але в 1749 р. заборонений «за лютеранські ідеї автора» 91.

У 1722 р. Прокопович написав «Духовний регламент», який служив статутом Синоду. Незабаром Прокопович увійшов у повну довіру до Петра Першого. Він оцінив у Прокоповичеві його розум, європейську освіту і особливо його гнучку вдачу, що виявилось ще в перетворенні з вихованця єзуїтів на ворога католицтва. Прокопович став нібито офіційним виразником думок і інтересів самого царя. У відгуках тих європейських учених і освічених людей, які залишили про нього згадки, «Прокопович виступає чистим раціоналістом, прихильником наукового критицизму, позитивного знання, проголошеного Беконом, завзятим ворогом клерикальної гіпокрізії, аскетизму — і заразом прихильником державної влади, необмеженого монархізму, «просвіщенного деспотизму», по-теперішньому ка­жучи, в його боротьбі проти церкви і духівників» 92.

Стративши свого сина Олексія, Петро був заклопотаний наступництвом трону і видав закон, згідно з яким цар призначає собі наслідником кого хоче. Прокопович з доручення царя пише розлогий трактат «Правда волі монаршої», в якому на підставі церковних та світських законів доводив право монарха призначати собі на­ступника за власним уподобанням, не керуючись родинними умовами. Саме Проко­повичу доручається писати офіційну «Історію Петра Великого»; він пише з наказу Петра трактат проти розкольників і виклад християнської науки, спрямований про­ти «ханжів і лицемірів», у своїх проповідях розвиває думки, які цар вважав за потрібне не лише використовувати у своїй таємній стратегічній державній політиці «європеїзації Росії і становлення просвіченого абсолютизму», але й поширити серед суспільства. Прокопович спромігся утримати за собою впливове становище й після смерті свого високого покровителя і учня. Зненавиджений у церковних колах (як у російських, московських, так і київських, українських) він продовжував відстоюва­ти свою раціональну лінію, «від Володимира через Київ до Петербурга», жорстоко розправлявся зі своїми противниками, усуваючи з шляху конкурентів, і, не раз сам, висячи на волосинці, втримувався серед усіх палацових революцій і переворотів за часів перших наступників Петра: Катерини Першої, Петра Другого і Анни. Він зберіг за собою становище керівника офіційної церкви, і до його голосу пильно при­слухалися і цариця Анна, і уряд.

Вихованець єзуїтів, Прокопович засвоїв собі неприхильний погляд на католи­цизм. Як він сам признавався, йому відкрив очі «на помилки католицької церк­ви» Мейснер, з творами якого він познайомився під час свого побуту в Німеччині. Протестантський раціоналізм припав до серця Прокоповичу, і його богословську систему, викладену ним у його «Семи трактатах», в «Ароlogia fidei», «De processione Spiritus Sancti a solo Patre» та інших працях, справедливо вважають за протестантсь­ку 93. Виступаючії проти католицького вчення про вселенські собори, які, мов­ляв, отримують затвердження від папи, Прокопович визнавав, що постанови со­бору дійсні лише тоді, коли вони перебувають у згоді зі св. Письмом, а цю узгод­женість, на думку вченого, може встановити кожна окрема особа, оскільки Про­копович визнавав протестантський принцип особистого дослідження. Стосовно творів отців церкви, Прокопович вважав, що вони повинні служити лише керівництвом, як підсобні праці, при чому виключав з цього бачення твори отців, які жили пізніше X століття. В своїй науці про оправдання Прокопович твердив, що «оправдання є діянням божественної благодаті, яким Бог оправдує грішну людину, що кається в своїх гріхах з вірою в Христа. Ради єдиної заслуги Христа чоловік оправдується через віру, і без віри не може догодити Богові. Але віра без діл не єсть віра. Тому добрі діла стають немов частиною віри. А тому що віра по­переджає діла, бо діла суть плоди віри, то людина оправдується самою вірою». Цю аргументацію Прокопович почерпнув безпосередньо у Меланхтона, Хемніцера, Гергарда та ряду інших протестантських вчених 94.

У своїх полемічних творах проти католиків Прокопович виступав проти їх на­уки про походження св. Духа. Цей догмат він коротко розглянув у трактаті «Ароlogia fidei» і докладніше — в трактаті «De processione Spiritus Sancti a solo Patre». На католицтво Прокопович дивився очима протестантів, і докоряв католицькому духовенству тим самим, що і протестанти: претензіями на світську владу, корисливістю, лукавством, навмисним фальшуванням правди. Особливо не шкодував він гострих висловлювань тоді, коли писав про єзуїтів. Деякі місця в бого­словській системі Прокоповича дають підставу думати, що він мав улюблену таємну думку, якої відверто не висловлював: йому здавалось можливим, що німецькі протестанти навернуться на православ'я. Навіть сам протестантизм Прокопович розумів як тимчасовий і неминучий перехідний момент від католицизму до православ'я 95. Протестантською за змістом і характером вважали на­уку Прокоповича і російські дослідники П. Червяковський 96 і П. Морозов 97. Інший російський дослідник, професор Карташов, визнає, що «в світлі сьо­годнішнього стану російської теологічної науки стає безсумнівним, що (в творах Прокоповича. — В.П.) перед нами суто протестантська доктрина», і закінчує своє дослідження словами: «так, Феофан Прокопович був дійсно протестант» 98. Про­те найбільш глибоку і об'ємно-цілісну характеристику місцю Прокоповича в історії України і Росії дали, на нашу думку, міжвоєнні дослідники його твор­чості — російський емігрант Георгій Флоровський, і особливо, німецький вчений Р. Стапперш. Перший особливо підкреслював зворотній, не менш глибокий вплив самого Прокоповича на дальший розвиток протестантської науки у самій Німеччині, і писав, що «роботи Прокоповича мають своє чільне місце в історії німецької теології Реформаційного часу» 99. Німецький дослідник спромігся зре­зюмувати значення Прокоповича як церковного діяча у всеруському масштабі, і характеризував його як людину, що мала «надзвичайні інтуїцію, кругозір і знан­ня, які підносились над всіма його сучасниками», і який «як організатор, духов­ний діяч і публіцист взагалі визначав хід подальшого розвитку свого часу. Саме він заклав фундамент для всього руського культурного життя, на якому воно мог­ло ще два століття триматися і далі розбудовуватися» 100.

Діяльність Прокоповича значною мірою спричинилася до звільнення право­славної теологічної науки, яка плекалася в Київській Академії, а також і в ново-заснованій Академії Московській, що була, за словами російського історика, «справжньою колонією Київською і точною копією своєї метрополії» 101 від пут середньовічної схоластики і католицької доктрини, хоча повною мірою визволи­ти її від цих пут не могла. Київська Академія ще довго за інерцією трималася раз встановленої схоластичної системи і збити з цього шляху її було не так легко. Курс в Академії в першій половині XVIII ст., так само як і в XVII ст., складався з 8 «класів»: фара (аналогія), інфіма, граматика, сінтаксіма, поетика, риторика, філософія і теологія. Це так звані «ординарні» класи, до яких в 1738 р. додано «екстраординарні класи» для бажаючих: грецька мова, гебрейська і німецька. Норма науки була 12 років, в тому числі для філософії — 2 роки, для теології — 4 роки, для решти — по одному року 102. Перші чотири класи вважались ніби підготовчими, немов за гімназію при Академії. Головним духовним керівником філософської думки і вихідним пунктом викладів Академії залишався Арістотель, до того ж не в його автентичному тексті, а в інтерпретації давніх періпатетиків та середньовічних і єзуїтських коментаторів. Філософія, яку викладали в Академії з 1630-х рр. 103, поділялася на раціональну, метою якої було навчити ке­рувати мисленням, і яка була представлена логікою і діалектикою; моральну, або етику, яка ставила своїм завданням керувати волею, і натуральну, або природни­чу, яка мала досліджувати все, що є в природі.

У Прокоповича природна логіка — це «якийсь природний поштовх думки, за­вдяки котрому наше мислення без науки і вміння розуміє метод дослідження і за­стосовує його, хоча він примітивний і складний» 104. Не менше значення, окрім логіки, приділялося в раціональній філософії її другій складовій частині — діалектиці. «Вміла діалектика, — пише Прокопович, — дає кращі і зручніші знаряддя пізнання, аніж сама природна діалектика, оскільки мистецтво більш надійний провідник, аніж природа. І навіть великий розум не може мати стільки спостережень, скільки їх зібрали великі уми, допомагаючи один одному протя­гом багатьох століть» 105. Для Прокоповича логіка була не лише методом пізнан­ня, але й методом дослідження. У своїх лекційних курсах з логіки він зазначав, що саме діалектика як метод є необхідною для дослідження інших наук, оскільки кожна наука, якщо вона хоче збагатитися, повинна мати метод свого збагачення. Прокопович стверджував, що і діалектика є справжньою наукою, і вона необхідна для дослідження іншим наукам, проте сама не потребує іншого методу, оскільки її може посилювати природна сила розуму 106.

Натуральна філософія поділялася на фізику, математику і метафізику. Фізи­ка, поділена на чотири частини, вирішувала питання про початок речей, про ма­терію та її форму, про їх суть і якості, розбирала думки схоластичних філософів про первісну матерію, про те, чи може матерія існувати без усякої форми і т. п.; трактувала про зовнішні начала або причини речового тіла, про рух і спокій, про час. Остання, четверта частина курсу фізики, являла собою справжню енцикло­педію: тут була і космогонія, і есхатологія, і метеорологія, і астрономія, і навіть фізіологічна психологія (про душу, про її розумні сили, про сни, вік, темперамент тощо). Математика викладалася не завжди і не всіма професорами, її викла­дав, між іншим, і сам Прокопович. Метафізика трактувала про все, що стоїть ви­ще природи, отже, про Бога і надприродні сили; тому вона також називалася при­родною теологією. Вона трактувала про метафізичні поняття: про сутність вза­галі, про сутність реальну, про прикмети істоти трансцендентальної, про істоти фіктивні чи химеричні, про існування Бога, ангелів і т. д.107

Теологію введено в курс наук, які викладалися в Київській Академії, з 1689 року. Викладалася вона на основі Summa Theologiae Томи з Аквіну (Томазіуса), причому бралися до уваги і всі найвидатніші католицькі теологи як давніх часів, так і особливо XVII ст. 108 Зміст своїх викладів професори брали з католицьких підручників, за винятком тих місць, які явно суперечили науці православної церкви. Використовували вони і православну літературу, особливо Адама Зернікава 109. Самі виклади теології мали своєю основною метою відповісти на ті сумніви і запити, які раз у раз виникали серед українського суспільства в умовах постійної боротьби з латинсько-польською пропагандою, особливо з боку єзуїтів. Якою мірою релігійні питання тривожили уми українського суспільства до само­го кінця XVII ст. виразно видно з хроніки Самійла Велична, який раз у раз нотує і відзначає у своїй праці, як події великої ваги, диспути київських теологів з єзуїтами, появу полемічних творів, факти боротьби православних з уніатами на українських землях, які залишились під Польщею, і т. д. Виконуючи завдання, яке поставив перед Академією її засновник Петро Могила обороняти православ'я за допомогою методів, вироблених католицькою наукою, професори тео­логії спирались на систему і матеріал з арсеналу своїх противників, щоб побива­ти їх власною ж зброєю. Перелом у цій системі зробив Феофан Прокопович, який, викладаючи теологію у 1711—1716 рр. впровадив до неї науковий історичний ме­тод і теорію, а також тим самим влив свіжий дух у свої виклади, знайомлячи слу­хачів з новими авторами та ідеями, головним чином з протестантського науково­го світу. Проте ці ідеї промостили собі шлях не відразу, і стара система в Академії трималася майже до половини XVIII ст.

На переломі XVII і XVIII століть найяскравішим представником старої като­лицької системи в українській православній теології був старший сучасник Прокоповича Стефан Яворський (16581722). Так само, як і Прокопович, Яворський після закінчення Київської Академії, з метою зачерпнути католицької на­уки з самого її джерела, поїхав до Польщі, прийняв католицтво і три роки на­вчався на богословських факультетах Львова, Любліна, Позені й Вільно. Повер­нувшись у 1687 р. в Україну, він знову прийняв православ'я і став професором Київської Академії, де викладав філософію і теологію в 1693—1700 рр., але якщо Прокопович виніс з науки у єзуїтів погорду і ненависть до неї, Яворський зали­шився до кінця свого життя її внутрішнім прихильником, і в той же час ставив­ся неприязно до протестантів. Талановитий лектор і промовець, автор численних од і панегіриків (між іншим, на честь гетьмана Мазепи і Петра Першого), люди­на великої ерудиції (він залишив після себе величезну бібліотеку, яку заповідав монастирю свого рідного міста Ніжина на Чернігівщині), Яворський звернув на себе увагу царя Петра Першого і був викликаний ним у 1700 р. до Москви, де став митрополитом і «блюстителем патріаршого престолу», тобто першим достойни­ком і духовним промотором російської православної церкви. Саме йому — ук­раїнському шляхтичеві і вченому, було доручено разом з Прокоповичем рефор­мувати церковне управління. Але Яворський не поділяв протестантських ухилів свого молодшого колеги й земляка, і самого царя Петра, і склав курс православ­ної догматики під назвою «Камінь віри» (Москва, 1728), що перебував під рішу­чим впливом католицької теології 110. На думку М.С. Грушевського, «Камінь віри» був запозиченою від католиків «односторонньою реакцією проти реформації» 111. Виданий вже після смерті автора у 1728 р. і вдруге, в 1731 р. (вже в латинському перекладі одного з учнів раціоналістичного вченого Християна Вольфа - Г. Буффіндера) в Тюбінгені, цей твір викликав живу полеміку, і протес­тантські вчені на чолі з Буддеусом (1729) і Мосгеймом (1731) різко його критику­вали. «Камінь віри» викликав різку реакцію і з боку православних теологів, що виявилось у формі критичного памфлету «Молоток на камінь віри». Натомість католицькі теоретики взяли твір Яворського в свою оборону. Яворський, між іншим, листувався з німецьким філософом Лейбніцом 112. Його трактування за­гальних пізнавальних можливостей і засобів науки, її теорії, логіки і діалектики було близьким до раціональних поглядів великого німецького вченого. Так, по­даючи формулу взаємодії логіки і діалектики, Яворський писав: «Діалектика вчить, що авторитет не має значення, коли логіка здійснює якийсь висновок» 113. «Метою нашої пізнавальної потенції, пише Яворський, є пізнання і встанов­лення істини... Але оскільки людський розум сам по собі є таким слабким і не­надійним, що може і звичайно коливається між істинним і хибним, остільки він потребує певного наукового навику, який у стані керувати його діями на основі певних законів. І тут таким порадником виступає логіка, яка здатна керувати діями нашого розуму»114.

Проте не лише з великим раціоналістом Лейбніцом мали зв'язки українські вчені. Якраз з другого десятиліття XVIII ст. виїзд з лівобережної України за кор­дон для наукових занять набуває майже масового характеру. Видно, що стара власна школа вже переставала задовольняти уми, і молоді люди намагалися чер­пати освіту безпосередньо із західноєвропейських джерел. В самих колах Київської Академії бачимо вже знайомство з Декартом, з картезіанцем Пурхоцієм, Гуго Гроцієм, Пуфендорфом, Гоббсом, Лейбніцом та іншими 115.

 

Література

 

72. Книга Скарги була видана в 1597 р. у Кракові у двох виданнях руському і польському, і складалася з двох частин. Див.: Mironowicz A. Prawoslawie a unia za panowania Jana Kazimierza. Bialystok, 1997. s. 28.

73. 3 найновіших праць, що висвітлюють польську перспективу цього питання, див.: Hryniewicz W. Przeszlosc zostawic Bogu. Unia I uniatyzm z perspektywy ekumenicznej. Opole, 1995.

74. Kempa A. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525 – 1608) wojewoda kijowski I marszalek ziemi wolynskiej. Torun. 1997. s. 164.

75. Ibid. s. 546-549.

76. Соколов И. Отношение протестантизмф к России в XVI й XVII веках. М., 1880. — С. 437-441.

77. Там же. — С. 440—441; Florowskij G. Westliche Eiflusse in der Russischen Theologie // Kyrios, 1937. — Heft 1. — s. 6.

78. Юрій Шерех (Шевельов). Москва, Маросєйка // Хроніка 2000. — 1995. 1. С. 167.

79. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — К., 1992. — С. 112.

80. Чистович. И. Феофан Прокопович и его время. Сборник статей, читанных в отделении русского языка и словесности Императорской Академии Наук СПб., 1868. — С. 44, 626. Також див.: Wotscke Theodor. Der Pietismus in Moscau // // Deutsche Wissenschaftliche Zeischrift fur Polen. — Posen, 1930. Heft 18. s. 85.

81. Чистович. И. Феофан Прокопович и его время. Сборник статей, читанных в отделении русского языка и словесности Императорской Академии Наук СПб., 1868. — С. 18, 626. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — К., 1992. — С. 113.

82. Наrald Hjarne. Ett svenskt vittnesbord om holsteinska pattistumplinger I Russland // Historiska Studier. Festskrift tillagnad Carl Gustaf Malmstrom. Stockholm, 1897. – s. 1-34.

83. Wotscke Th. – Op. cit – s. 86.

84. Наrald Hjarne. – Op. cit – s. 26.

85. Ibid. – s. 27.

86. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — К., 1992. — С. 112.

87. Гординський Я. «Володимир» Теофана Прокоповича // Записки НТШ 1920. Т. СХХХ. С. 5253.

88. Чистович И. Феофан Прокопович и его время. Сборник статей, читанных в отделении русского языка и словесности Императорской Академии Наук СПб., 1868. — С. 17-18.

89. Самарин Ю.Ф. Собр.соч. — Т. 5. — С. 156—157.

90. Там же. — С. 157—158.

91. Филарет. Обзор русской духовной литературы. 1720—1858. — Петербург, 1861. — С. 2; Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. — Петербург, 1862. — С. 613—615.

92. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — С. 114.

93. Всі ці трактати зібрані у виданні: Christianae Orthodoxoe Theologiae in Academia Kiowensia, Theophane Prokopowicz ejusdem Academiae rectore volumina tria. – Leipzig, 1782—1784. Друге видання: Там же, 1792 — 1793.

94. Самарин Ю. Сочинения. — Т. 6. — С. 135—144.

95. Там же. — Т. 6. — С. 158.

96. Христианские Чтения, 1876. — Т. 2. — С. 152.

97. Морозов П. Ф. Прокопович как писатель. — СПб., 1880. — С. 127-128.

98. Карташов А.И. К вопросу о православии Феофана Прокоповича // Сборник статей в честь Д.А.Кобеко. - СПб., 1913. - С. 236.

99. Florowskij G. Westliche Eiflusse in der Russischen Theologie // Kyrios, 1937. — Heft 1. — s. 6.

100. Stupperich R. Zeitschrigt fur Osteuropaische Geschichte. 1940. Band V. N 3.  s. 328.

101. Знаменский П. Духовные школы в России до реформы 1808 года. — Казань, 1881. — С. 9.

102. Вишневский Д. Киевская Академия в первой половине 18 столетия // Труды Киевской Духов­ной Академии в первой половине 18 ст. — К., 1902. — Т. V. — С. 99—100.

103. Петров Н. Киевская Академия во второй половине 17 в. // Труды Киевской Духовной Акаде­мии, 1895. — Т. V. — С. 227.

104. Прокоппвич Ф. Філософські твори. — К., 1979—1981: В 3-х томах. — Т . 2. — С. 54.

105. Там же. — С. 55.

106. Захара И.С. О предмете и задачах логики в Киево-Могилянской академии. — С. 308.

107. Вишневский Д. Киевская Академия в первой половине 18 столетия // Труды Киевской Духов­ной Академии в первой половине 18 ст. — К., 1902. — Т. V.— С. 181— 189.

108. Там же. — С. 360 — 364.

109. Там же. — С. 379.

110. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — Нью-Йорк, 1991. — С. 33.

111. Грушевський М.С. 3 історії релігійної думки на Україні. — С. 115.

112. Чижевський Д. Філософія на Україні. — Прага, 1929. — С. 65.

113. Захара И.С. О предмете и задачах логики в Киево-Могилянской академии. — С. 301.

114. Там же. - С. 306.

115. Пекарский. П. Наука и литература в России при Петре Великом. — Т. 1. — С. 29.