Володимир Потульницький

 

Інтелектуальні впливи Заходу на духовне життя української еліти в XVII-XVIII ст.

 

(початок)

 

Відомо, що не завжди ті або інші явища в житті народів, держав та їхніх і еліт можна пояснити впливом сучасних, новітньо модерних умов та пертурбацій їхнього формування. Досить часто вони пов'язані з умова­ми постання всіх цих трьох феноменів у середньовічні, а то й більш давні часи, ко­ли вони також зазнають впливу багатьох факторів одночасно, і визначити дію кожного з них часто буває дуже важко. Саме в XVI—XVII століттях у Європі роз­вивається протестантизм, який дає поштовх для постання таких нових на той час теорій філософської і теологічної науки, як раціоналізм, пієтизм, преромантизм та інші. Вплив комплексу факторів нових теорій і вчень глибоко позначається як на світогляді політичних, духовних та наукових еліт, так і на особливостях їхньо­го зростання, формування, розвитку, тяглості і т. д. Не була винятком у цьому процесі й Україна, і ті держави, які поруч з нею визначали хід як української, так і світової історії. Тому хронологічно ми починаємо свою працю XVII століттям — часом поширення перших впливів протестантської науки з її новітніми на той час філософськими теоріями і системами на Україну, Росію й інші народи Європи.

XVI—XVII ст. в історії та міжнародних відносинах України, Росії, Польщі та заангажованих у трикутник цих відносин країн досить часто трактується в науці як боротьба між Росією і Польщею за Україну, де останній відводиться роль, так би мовити, «пасивного чинника», «жертви, яка впала від ударів хижих сусідів» і т. д. 1

Спробуємо подивитися на цю проблему з боку самої української освіченої еліти того часу, і крізь призму аналізу їхніх творів і тогочасних подій відтворити саме їхній, традиційно український погляд на проблеми протистояння Польщі, Росії та України. Розглянемо роль у цьому протистоянні релігійного чинника, який головним чином визначав тоді мало не все в державних взаєминах, зокрема протистояння між православ'ям і католицизмом і роль протестантизму в цій бо­ротьбі, а також породжених останнім новітніх теологічних і філософських сис­тем у трансформаціях інтелектуального життя України, а через неї — і Росії.

Для відповіді на ці питання розглянемо послідовно п'ять проблем:

 

Українсько-німецькі взаємини на ґрунті політичних та релігійних інтересів.

Роль німців в організації культурного життя в Україні.

Впливи протестантської науки на українське духовне життя.

Впливи раціоналізму та пієтизму на українське інтелектуальне життя.

Преромантизм в Німеччині та в Україні.

 

1. Українсько-німецькі взаємини на ґрунті політичних та релігійних інтересів

 

Даючи характеристику XVII століттю в історії Європи, український вчений Юрій Шевельов писав: «Це була доба — XVII сторіччя, — коли формувалися національні держави на Заході, але в ідеології панували універсалістичні кон­цепції. Київ, відроджений осередок України, стояв перед очима тогочасного українця другим Єрусалимом. Він був центр церкви, значить — центр культури. Звідти мав возсіяти світ на весь християнський світ. Ворогом були турки, що володіли греками і християнським Близьким Сходом. Знаряддям, я повторюю, знаряддям возвищення другого Єрусалиму — Києва, мала стати Москва, її військова сила мала здійснити програму української інтелігенції. Безнастанні заклики до боротьби проти турків і татар у проповідях Галятовського, Барановича і всіх українських проповідників XVII ст., ба навіть і самого Стефана Яворського — не загальники, як може тепер здатися, і не результат татарських наскоків на Ук­раїну, а насамперед вияви цієї універсально-християнської ідеології. Україна Богдана Хмельницького мала подолати щонайменше Польщу, Туреччину і Москву. Вона це здійснювала. Військове вона змагалася з Польщею і Туреччиною. Бу­ло актом державного розуму спробувати скорити Москву іншими методами» 2. В культурній експансії на Москву головним союзником українських вчених, які розглядали Москву як частину Києва, і на яку вони, за їх глибоким переконан­ням, мали таке саме, якщо не більше право, аніж самі москвини (внаслідок трак­тування Москви як молодшого відгалуження зі спільного кореня — Київської Русі), українські культуртрегери раз у раз спирались на німецьку наукову і політичну допомогу.           

Українська козацька держава, організована Богданом Хмельницьким, у своїй боротьбі проти католицької Польщі спирається раз-у-раз на союз з протестант­ськими державами. Зберігся дуже цікавий лист Олівера Кромвеля до Богдана Хмельницького від 1650 р, де лорд-протектор Англії називає українського геть­мана «exterminator sacerdotum Romanum, percecutor ethicorum, Antechristiet Judeorum» (винищувач священства Римського, переслідувач народу нехристиянського іудейського) 3. Так, очевидно, уявляли собі релігійну політику Богдана Хмельницького на Заході. Щодо шведсько-українських відносин, то їх першим започаткував король Густав-Адольф у 1626 р., намагаючись всіма способами че­рез литовських протестантів і через царгородського патріарха Кирила Лукариса увійти у відносини з українськими козаками з метою їх включення до антикатолицької ліги 4. Після смерті короля в 1632 р. його політику, що започаткувала проукраїнську традицію в шведській політиці і тривала аж до Карла XII, продов­жував канцлер Густава-Адольфа герцог Оксєнштієрна. що також шукав союзу з козаччиною як з великою і дуже активною антикатолицькою силою 5. Кирило Лукарис, що мав давні зв'язки в Україні і брав участь у Брестському церковному соборі в. 1596 р., був відомий своєю прихильністю до протестантизму і ворожістю до Риму. Займаючи в 1621 —1638 рр. патріарший престол в Царгороді (перед тим він був патріархом Александрійським), Лукарис близько зійшовся з голланд­ським послом при турецькій Порті Корнелієм Газа, який був визначним діячем антикатолицької ліги і також намагався притягнути до здійснення своїх політич­них планів українську козаччину 6. Кирилу Лукарису приписували сповідання віри, складене в кальвіністському дусі в 1629 р., проте він сам заперечував автен­тичність цього і пояснював усе інтригами єзуїтів 7. Пізніше православний собор в Єрусалимі в 1672 р. цілком реабілітував Лукариса від закидів у неправослав'ї 8.

Одночасно з шведським урядом намагався встановити безпосередні зв'язки з ук­раїнськими козаками і трансільванський князь Бетлен Габор — протестант і діяль­ний учасник антикатолицької ліги. Йому вдалося за посередництвом царгород­ського патріарха Кирила Лукариса переслати через Крим і Москву до козаків лист 9. Проте в Києві цей лист потрапив до рук архімандрита Києво-Печерської лав­ри Петра Могили, який займав цілком лояльну позицію щодо Польщі. Могила не дав тому листу ходу 10. Відомо, що митрополит Петро Могила, будучи вихованим у католицькій школі, на все життя залишився прихильником католицької культури і церковності. Тогочасна католицька школа, відреставрована єзуїтами, була для нього взірцем і ідеалом, до котрого він намагався у міру можливості наблизити свою церкву, залишаючи її при цьому бездоганно православною з догматичного по­гляду 11. Строго зберігаючи непорушність православної догматики, Могила бажав наблизити українську церкву, її дисципліну, практику й освітній рівень до като­лицького таким чином, щоб за цими характеристиками вона нічим не поступалася католицькій церкві. В церковній адміністрації Могила, за прикладом католицької церкви, обстоював абсолютну автократичну владу митрополита і єпископів, неприхильно ставився до участі світського елемента в церковних справах, обтинаючи претензії братств до впливу на ці справи 12. Як зазначав Грушевський, це був ре­акційний напрям, який наробив великої шкоди: він відірвав українську церкву від народного життя, звівши майже нанівець діяльність братств і участь громади в церковних справах та розірвавши зв'язки з козаччиною, яка була виразницею національних та соціальних змагань українського народу тих часів. Замкнена у своїх канонічних привілеях, зреформована Могилою українська церква в усьому мусила шукати допомоги і підпори у чужої влади: польської, а пізніше москов­ської. Через те вона згодом так легко піддалася зросійщенню і стала звичайним відгалуженням царської адміністрації 13.

У своїй просвітницькій діяльності, так само як і в сфері церковної науки, Мо­гила виявився реакціонером: від реформаційних течій він повернув до латин­ської середньовічної схоластики; замість того, щоб вести українську школу і письменство до нової європейської науки, представленої тоді головним чином німецьким протестантизмом. Могила надовго прикував їх до схоластичних като­лицьких зразків. Як зазначає російський дослідник Флоровський: «Його (Моги­ли — В.П.) колегія зробилася справжньою латинською школою: її латинізування відбувалося не лише в мові і теології, але також і у всій релігійній психології: при тому навіть душа українського народу підлягала латинізуванню. Все це робилося в ім'я всезагальної національно-політичної боротьби протії Риму і Польщі» 14. Та все ж таки, за всіх негацій, діяльність Петра Могили мала величезне значення для піднесення освітнього рівня українців і оживлення серед них духовного жит­тя. Сама наука в Київській Академії, особливо після заведення в ній викладів з філософії і теології, незважаючи на свій схоластичний характер, послужила доб­рою підготовкою до сприймання нових філософських течій, головним чином німецьких, які все більше проникали в Україну з кінця XVII століття 15. Основ­ний твір Могили «Православное исповедание веры католической и апостольской церкви восточной» православна ієрархія визнала як виклад православної догма­тики, що. знаходячись під значним впливом західної (католицької) теології, має і певні філософські елементи 16.

Повертаючись від цієї короткої характеристики Могили, яка була нам не­обхідна для зрозуміння мотивації його вчинку не дати повернутії Україну в антипольському і антикатолицькому напрямі, до подій нашого викладу, слід зазначити, що аспірації протестантів в українську сторону на цьому не припинилися. Од­ному з учасників переговорів, французькому гугенотові Жакові Русселю, який після смерті Бетлен Габора перейшов на службу до Густава Адольфа, вдалося во­сени 1630 року вислати до українських козаків таємну місію. Ця місія заявила, що шведський король, взявши на себе протекторат над євангеликами і право­славними в Польщі, радий би мати козаків спільниками в боротьбі за права обох релігій і звертається до них у цій справі за рекомендацією царгородського патріарха 17. Одначе місія потрапила до козаків саме в той нещасливий для них час, коли вони щойно програли війну з Польщею і мусили укласти з нею угоду, основним пунктом якої була їх повна лояльність до Польщі. Тому козаки поста­вилися до шведських пропозицій тоді негативно 18. Ще не знаючи про результати місії, висланої Русселем, Густав-Адольф вислав другу, цим разом уже через Цар-город, сподіваючись на дієву підтримку Лукариса і його бажаний вплив на ук­раїнських козаків і на Москву у підтримці спільної справи протестантів і право­славних супроти католиків 19. Але й цього разу не вдалось дійти до позитивного результату.

У 1650 р. ініціатива щодо налагодження відносин вийшла вже з української сторони — від гетьмана Б. Хмельницького, а в 1657 році утворився нормальний союз між Україною, Швецією і Трансільванією з метою спільної боротьби проти Польщі, причому вже в тому ж році союзні війська окупували Краків і Варша­ву 20. Причина всіх цих акцій полягала в тому, що гетьман Богдан Хмельни­цький, який після Переяславської Ради скоро розчарувався в Московській про­текції, повів свою власну, незалежну від Москви, політику, метою якої був поділ Польщі між Швецією, Бранденбургом, Трансільванією та Україною. Гетьман вступає в безпосередні відносини з курфюрстом Бранденбурзьким, який викори­стовує польсько-українську війну насамперед для того, щоб звільнитися від ва­сальної залежності Східної Пруссії від Польщі. В Берліні починають вивчати події, які відбуваються в Україні, і реляції прусських політичних агентів пода­ють докладні відомості про події в Польщі і в Україні 21. Хмельницький не лише вів переговори з курфюрстом з метою війни з Польщею, але й намагався втягну­ти до коаліції проти Польщі також і Литву через її фактичного керівника, князя Януша Радзивілла, голову литовських протестантів 22. Таку саму пильну увагу справам, які відбуваються в Україні, починає приділяти і австрійська дипло­матія, а в столиці Хмельницького Чигирині з'являється цісарський посол барон Парчевич 23. У 1671 р. гетьман Петро Дорошенко також звертався до курфюрста Фрідріха-Вільгельма з пропозицією прийняти протекторат над Україною, щоб допомогти їй відбитися від Польщі 24. Нарешті шведсько-український союз 1708 р. завершив ці політичні зв'язки між Україною і протестантськими державами, у яких Україна шукала допомоги проти Польщі та Москви.

                                   

2. Роль німців в організації культурного життя в Україні

 

Окрім політичних зв'язків з протестанським світом, величезне значення для релігійного, наукового і взагалі духовного українського життя мали впливи німецької школи і німецької освіти, які все більше дають себе відчути з другої по­ловини XVII століття. Науково-освітні зв'язки українців з протестантськими країнами мають свою давню історію. Українські землі і під польсько-литовським пануванням не переривали культурних та економічних зв'язків із Заходом. По­руч з представниками польсько-литовської аристократії до німецьких та італійських університетів їздить і українська молодь. В списках студентів університетів у Лейпцігу і Вітенберзі зустрічаємо українців вже у 1498— 1534 рр., у Кенігсбергу — від 1544 року 25. Студенти, що вчились у XVI — XVII столітті в німецьких протестантських університетах, здебільшого були носіями протестантизму на українських землях 26. Визвольна війна під проводом Богдана Хмельницького і довголітні війни України з Польщею послабили на де­який час безпосередні культурні зв'язки з Заходом, в тому числі і подорожі мо­лоді за кордон. Проте з певним стишенням політичних бур ці зв'язки знову відно­вились. Тоді як національне життя на західноукраїнських землях, які залиши­лись, під Польщею, дуже ослабло і занепало, на східно- і центральноукраїнських землях, які творять свою автономну українську козацьку державу під протекто­ратом московського царя, ми спостерігаємо його розквіт.

З кінця XVII ст. з кожним роком збільшується число української молоді, яка виїжджає на навчання до Німеччини. Головний контингент цих студентів дає са­ма українська козацька держава (інакше — Гетьманщина, що обіймала дві пізніші губернії — Чернігівську і Полтавську). Спеціальний підрахунок студентів-українців, які вчилися в університетах та інших навчальних закладах Німеччини (Кенігсберг, Лейпціг, Марбург, Росток, Гайдельберг, Кіль, Страс­бург, Віттенберг, Бреслау, Данціг, Гетінген, Галле, Йена) з половини XVII до кінця XVIII ст. становить близько 450 осіб 27. В цьому духовному зближенні з німецькою наукою значну роль відіграв Кенігсберг з своїм університетом Альбертіна, в якому вже з перших років його заснування виробилася певна традиція: присвячувати пильну увагу вивченню східного православ'я. Засновник універси­тету в 1544 р. король Альбрехт Прусський дуже цікавився поширенням протес­тантизму на сході і зв'язками з «греками», і університет Альбертіна спеціально мав служити цим традиціям 28. В Альбертіні з кінця ХVІ-го і до кінця XVIII ст. вчилося 250 українських студентів, а сам Кенігсберг не лише здавна був осеред­ком культурних і торговельних зв'язків між Україною і Німеччиною, але й слу­жив головним морським портом для українського експорту до Західної Європи.

Духовні та наукові зв'язки між Кенігсбергом і взагалі Східною Пруссією, з од­ного боку, і Україною, з іншого, особливо налагодились у другій половині XVII століття. Тоді освічені пруссаки З науково-релігійних інтересів приставали до українського культурно-національного руху, переїздили в Україну і ставали в ряди українських культурних діячів.

Найбільш відомим серед таких діячів був довголітній архімандрит Києво-Пе­черського монастиря Інокентій Гізель, один з найвидатніших церковних діячів дру­гої половини XVII ст. 29 Родом із Пруссії, Гізель отримав першу освіту на батьківщині, але в 1630-і рр. він уже знаходиться в Києві як представник право­славної церкви 30. Завдяки своїм здібностям Гізель невдовзі опиняється в гурті молодих людей, що належали до оточення митрополита Могили і займались під керівництвом останнього обновленням православної церкви в Україні 31. З метою підготовки для своєї майбутньої діяльності ці молоді люди, серед яких було відібра­но і Інокентія Гізеля, посилалися на освіту до зарубіжних університетів. Достемен­но невідомо, де саме Гізель навчався, проте факт, що він здобув одну з найкращих на той час енциклопедичних освіт, є беззаперечним 32. В 1640 р. Гізель був викладачем у школі для дітей, яка була заснована Могилою при Київському колегіумі, а декількома роками пізніше він бере участь у відкритому науково-теологічно-філософському диспуті з одним з найвідоміших католицьких теологів Миколою Чіховським. Диспут тривав три дні, Гізель вийшов у ньому переможцем 33. Ця пере­мога принесла Гізелеві славу одного з наймудріших оборонців православної віри.

Після смерті Могили, за прижиттєвим бажанням останнього, Гізель посів по­саду ректора у заснованому Могилою Київському колегіумі 34. Тим самим Гізель на декілька років очолив найвідоміший український навчальний заклад, зі стін якого вийшли найвідоміші українські церковні діячі, письменники та політики.

Не менш, якщо не більш відповідальну діяльність розпочав Гізель і тоді, коли у 1650 р. він став настоятелем — архімандритом знаменитого Києво-Печерського монастиря. Цей монастир безпосередньо підлягав (ставропігія) Константинопольському патріархові, і таким чином сам Гізель був повністю незалежним від місцевих церковних службовців. Він абсолютно вільно управляв майном найбагатшого монастиря в Україні. Нарешті, як старший управитель церковної дру­карні Гізель був єдиним, під чиїм керівництвом було все книгознання і книгодру­кування в тогочасній Україні 35.

Звичайно, архімандрит Києво-Печерського монастиря не міг уникнути й участі у політичному житті і політичної активності. Коли більша частина вищо­го духовенства України досить легко і добровільно стала знаряддям чужої влади і виступала в перших рядах виконавців, московського правління, Гізель належав до щасливого винятку. Хоча він і був рішучим прихильником союзу з царем, але «його бажання служити Москві мало міцно окреслені межі. Воно закінчувалося там, де проходили найважливіші національні інтереси України» 36. Стосовно цер­ковної політики, до найважливіших національних інтересів тодішньої ук­раїнської церкви належало збереження її самостійності від Московського патріарха. І тут Гізель був винятком, оскільки міцно охороняв і зберігав (фактич­но номінальне) підпорядкування Київської митрополії Константинопольському патріархові.

Гізель залишив по собі ряд праць, серед них і теологічно-полемічний твір під назвою «Синопсис», що побачив світ у 1674 р., у якому автор зробив першу спро­бу систематично представити історію Східної Європи з особливим розглядом Ук­раїни 37. Друга книга митрополита «Мир с богом человеку» (1669) написана в стилі оборони моралізму від догматизму, була в 1690-х рр. заборонена московсь­кою цензурою 38. Як письменник і старший управитель бібліотеки і книгарні Печерського монастиря, Гізель стояв практично на чолі всього духовно-культурно­го життя України. Всі найвідоміші письменники і вчені отримували пораду і до­помогу від Київського архімандрита, друкували свої роботи в його книгарні, він постачав їм для написання книг необхідну літературу 39.

За своїми науково-філософськими поглядами Гізель був одним з перших раціоналістів. Визнаючи створення світу Богом, він водночас вважав, що в природі все відбувається за принципами і законами, які саме їй органічно притаманні, і під котрі певним чином адаптується сам Бог 40. Гізель обґрунтував ідею цілісності і неділимості душі людини,  вважаючи, що тіло отримує життя на тій стадії ембріонального розвитку, коли вже сформовані всі його органи, і з приходом душі в ньому закладаються і починають здійснюватися її вегетативні та чуттєві, а після народження людини — і розумові функції 41. Гізель трактував людину як гар­монійну єдність матеріального і духовного начал, показував залежність мислення від тіла, підкреслював важливу роль тіла і його органів у процесі пізнання. В цьо­му процесі діяльність зовнішніх почуттів, що відбувається в результаті впливу на них  об'єктів навколишнього середовища,  у Гізеля нерозривно пов'язана  з діяльністю внутрішніх почуттів, а в процесі складної взаємодії з останніми актив­ний інтелект відтворює свої образи, так звані інтеллігибельні види, що сприйма­ються пасивним інтелектом 42. Види зовнішніх і внутрішніх почуттів, на думку Гізеля, матеріальні. Всіма почуттями управляють нерви, джерелом яких є мозок, у котрий вони передають види почуттів. Мозок — це орган і суб'єкт внутрішнього почуття. Від його діяльності, вважає Гізель. залежать функції інтелекту, оскільки вони відбуваються під впливом фантазії 43. Тут, не завершуючи до кінця виведений ним зв'язок чуттєвої діяльності з інтелектуальною, Гізель розриває її, стверджую­чи, що активний інтелект, лише побічно використовуючи діяльність фантазії, сам по собі відтворює раціональні види 44. Тим самим Гізель обґрунтовував можливість самостійної, незалежної творчої інтелектуальної активності людини, її право тво­рити власну ідентичність, бачення, право і державу.

Інший німець, який пристав на службу до України і перейшов у православну віру, також пруссак з Кенігсберга — Адам Зернікав 45, був молодшим сучасником Гізеля. За іншими даними, Адам Зернікав (1652—1691) походив з Торуня, був військовим інженером і теологом, і навчався, окрім Кенігсберга, також в Єні, Оксфорді, Лондоні і Парижі, де опановував теологію і військові науки, подорожуючи також Італією та іншими країнами Європи 46. Проте нам видається найбільш вірогідною версія, яка спирається на писані документи-джерела і стверджує, що Зернікав народився 11 ве­ресня 1652 р. у Кенігсбергу в родині золотих справ майстра Хрістіана Зернікава з Гольштейна і Марії, уродженої Тамм 47. У 1669 р. Зернікав поступив до Кенігсберзь­кого університету на студії філософії і теології, де навчався у професорів Дрейера і Зейдлера, які хоча й були офіційно лютеранами, проте навчали його «замість беззаперечного авторитету Лютера захищати також і вчення отців церкви» 48. Саме під впливом своїх учителів, зокрема професора філософії Дрейера, Зернікав віддався студіям східного християнства і ознайомився з викладом грецької православної цер­ковної доктрини Митрофана Христопулоса в Хелмштедті 49. Це посилило його інте­рес до православної віри, і він продовжує своє навчання в тому напрямі в університе­тах Оксфорда і Лондона. У знаменитій Бодлеан-бібліотеці в Оксфордському університеті Зернікав мав нагоду вивчити роботи отців церкви і релігійні полемічні трактати. Особливо під впливом полемік і теорії та філософії релігії Зернікав вирішив, що прав­да знаходиться саме у східному православному вченні, і прийняв рішення перейти до православної церкви. «Краще бути останнім рабом під православієм, — записав уче­ний у своєму щоденнику, — ніж де-небудь інде найвпливовіше місце посідати» 50.

Вирішивши переїхати кудись у православні краї, Зернікав спочатку подався до Москви, у якій вбачав центр східної православної церкви, а вже згодом, одер­жавши у Москві ще більше інформації про православ'я, переїхав звідти до Ук­раїни. В 1680 р. він опиняється в Чернігові, де був досить дружньо прийнятий тодішнім єпископом Лазарем Барановичем. Це відкрило Зернікаву двері до впли­вових кіл православної церкви і гетьманської держави 51. Гетьман Іван Самойлович, який дізнався про надзвичайно глибокі знання Зернікава в інженерії, фортецебудуванні й укріпленні, звернувся до нього з пропозицією відмовитися від своїх московських планів і вступити на його службу 52. Зернікав працював у геть­мана як військовий інженер, зокрема збудував і укріпив Батуринську фортецю і розробляв плани оборонного захисту і укріплення Києва від турецьких нападів 53.

Проте не лише військово-оборонними знаннями прислужився Зернікав новій батьківщині. Він отримував також багато літературних і полемічних замовлень, зокрема у полеміках з католиками, написав ряд теологічних і філософських трактатів. Найвидатнішим твором, що вийшов з-під пера Зернікава, була робота «Походження святого Духа від Отця», написана латинською мовою і присвячена основному пунктові розходження між православною і католицькою догматикою. Цей твір мав великий вплив на українську богословську думку XVIII ст. і вважав­ся найсерйознішою роботою з усіх праць Київської школи 54. Правда, в той час ця робота поширювалась лише у рукописних копіях і була видана друком лише че­рез сто років (у 1774 р.), коли митрополит київський Миславський передав на її друк кошти до Кенігсберзької друкарні 55. Зернікав прийняв чернецтво і помер у 1691 р. у Батуринському Крупицькому монастирі 56.

Гізель і Зернікав були не єдиними німцями, які брали активну участь у духов­ному житті України. Так, Самійло Величко подає дані про німця на ім'я Міхаель, що служив органістом у Києві, і згодом, «полишивши лютеранство» став мона­хом Києво-Печерського монастиря 57. Саме через цього Міхаеля, або Михайла, як його називали в Україні, передавав свої листи до Київського митрополита Варлаама Ясінського інший пруссак — магістр філософії і кандидат теології Прусської Кенігсберзької Академії Йоханн Ернст Грабе 58.

Грабе у своїх ідентифікаційно-релігійних пошуках, відкинувши лютеранство, став досконало вивчати інші релігії, і, очевидно, зупинився на православ'ї, як і ба­гато інших його земляків. Намір перейти у православ'я виник у нього в добу його найбільших сумнівів у справах віри і співпав з цілим рухом у цьому напрямі, що виник серед певних кіл у Кенігсбергу. Між Києвом і Кенігсбергом були якісь зно­сини не тільки в торговельних справах: разом з українськими купцями до Кенігсберга приїжджали священики і монахи. Один з останніх, — Ісаакій Васиневич, ігумен з Кроне на Ковенщині, служив, як видно з опублікованої Величком переписки, посередником між кенігсберзькими прихильниками православ'я і київськими духовними колами. Згадується ще якийсь отець Рафаїл, який викону­вав подібну ж посередницьку функцію. Один з них і навернув Грабе на православ'я в 1690 р., хоча це навернення було таємне і неостаточне 59. На початку 1693 р. Гра­бе надумав переїхати в Україну, щоб там формально прилучитись до православ'я. Він пише до митрополита Ясінського, що таких, як він, які мали би бажання виїха­ти в Україну, є більше п'ятнадцяти осіб, не рахуючи дітей і слуг. 4 лютого 1693 р. Грабе пише до митрополита, а 10 лютого цього ж року до свого «духовного отця» в Києві професора Академії Йосифа Кроковського, який був одним з провідних раціоналістів у київській Академії і висував твердження про здатність науки пере­творювати світ за своїми принципами, підкреслюючи, що «даремною була би та на­ука, котра не могла би застосовуватися на практиці. Той не має нічого спільного з наукою, хто не може застосувати її в житті» 60. Розмірковуючи про сутність нового, Кроковський, хоча і не применшував значення авторитетів минулого, тим не мен­ше вважав, що не стільки важливим є авторство того чи, іншого винаходу, скільки сам факт, що цей винахід є справжнім та істинним. «Арістотель першим відкрив суть силогізму, — пише він. — Але ж багато людей і зараз можуть відкривати сутність речей, котрих ми не знаємо» 61. Кроковський розумів раціоналізм як обов'язкове поєднання здорового розуму, природньої логіки з логікою штучною. удаваною. «Набуваючи удавану логіку, — зазначає він, — робимо висновки краще і точніше. І це пов'язано з твердженням Арістотеля, котрий говорив, що природа вдосконалюється мистецтвом і тим набуває те, чого їй не вистачає» 62. Віддаючи на­лежне в раціоналізмі природній логіці, здоровому розуму. Кроковський, тим не менше, вважав його складовою частиною і удавану, мистецьку логіку, логіку як на­уку про закони і форми людського мислення, головним завданням якого є вірне, істинне пізнання навколишньої дійсності. Без цієї мистецької логіки, вважав Кро­ковський, «наш розум сам по собі, будучи окутаний густою темнотою, не є в стані досить чітко пізнавати власні атрибути будь-якої речі» 63.

В листах до Кроковського і до митрополита Ясінського Грабе пояснює причи­ну свого незадоволення і розриву з лютеранською конфесією. Він покликається на слова блаженного Августина, що ніхто не може врятуватись поза православ­ною церквою і каже, що сумніви в правдивості лютеранської науки охопили його вже шість років тому, і він дійшов висновку, що про лютеранство можна сказати словами Феодора Студита: «до сходу вони не пристали, заходу вони зреклися, від церковного тіла себе відрізали і стали чужі самому Христу». Не бажаючи далі блукати в темряві. Грабе хоче врятуватися через прилучення до православної церкви, яка посідає справжню Христову науку: він не прилучився до римської церкви, бо вважає, що вона сама винна в тому, що відлучилася від східної церк­ви і відкинула причащення крові Господньої з чаші. Крім того, він не може пого­дитися і з наукою римської церкви про походження святого Духа також і від Бога-сина. Грабе просив митрополита дати змогу не тільки йому, але й цілому ряду поважних осіб у Кенігсбергу знайти собі прихисток у Києві. Тоді б вони, як зазна­чено в листах, переїхали в Україну і відверто прилучилися до православної віри, і за їх прикладом пішли б і інші 64.

В листі до Йосифа Кроковського Грабе пише, що минуло вже три роки, як він навернувся на православ'я, виявляє бажання тепер переїхати до Києва і просить поклопотатись за нього перед митрополитом 65. Величко безпосередньо за цим другим листом Грабе умістив ще й третій лист від лютеранина з Кенігсберга Йоханна Філіпа, який підписувався «викладач теології», до якоїсь духовної особи в Києві в тій самій справі переходу на православ'я і переїзду в Україну 66. Лист не має дати, і друкуючи його, Величко висловлює свій здогад, що він був писаний раніше від листів Грабе 67. Повертаючись до долі Грабе, слід зазначити, що в Ук­раїну він так і не спромігся переїхати. Тому перебуваючи в подальших тео­логічних сумнівах, він вже був готовий перейти на католицтво, але утримав його Кенігсберзький професор Спенер, який довів Грабе, що місце в Апокаліпсисі, де говориться про занепад Риму, має на увазі Рим не християнський, а поганський. Грабе закінчив свої сумніви у справах віри тим, що виїхав у 1697 р. до Англії, де перейшов до англіканства, в якому знайшов свій ідеал християнської церкви. Помер він у Лондоні в 1711 році.

Не переїхав в Україну так само із невідомих нам причин і Філіп. Однак, як ми бачимо з їхніх численних листів та інших джерел, в Кенігсберзі в останні деся­тиліття XVII століття постала ціла громада освічених міщан, які знаходились в тісних зв'язках з Київським православним духовенством і виявляли готовність до переходу, а багато хто і переходив, — до православ'я. Не лише Зернікав, Гізель, але й інші кенігсбергські міщани також перебиралися до Києва. Той самий Велич­ко наводить лист гетьмана Мазепи до московського уряду від 21 січня 1694 р., де гетьман серед інших політичних новин повідомляє, що до нього «на цих днях» прибув до Батурина «німець з Кенігсберга, підданий курфюрста Бранденбургського, один з тих, що покинувши Лютерову єресь, хочуть прийняти православіє, і сам він, приїхавши сюди, вже став сином східної церкви». Цей німець казав, що окрім нього є ще кілька німців з Кенігсберга і коло нього, які хочуть прийняти право­слав'я 68. Містячи в своїй історії цей лист Мазепи, Величко висловлює здогад, що цей німець є ніхто інший, як той «органіст Михайло», що торік привіз був листа від Грабе до митрополита Варлаама Ясінського, хоча хронологія і заперечує це. Сам Величко стверджує, що Михайло прибув з листами, писаними на початку 1693 р., а Мазепа пише, що німець прибув до нього «на цих днях». В усякому разі відомо, що гетьман Мазепа охоче брав на службу німців, які служили військови­ми лікарями, інженерами, архітекторами, художниками 69. Так, начальником ар­тилерії у резиденції Мазепи — Батурині був німець — капітан Конігсек, який віддав життя за свою нову вітчизну — Україну. Ім'я цього капітана згадується се­ред козацьких офіцерів, які разом з Мазепою намагалися звільнити Україну від Росії і загинули при обороні Батурина від армії Меншикова 70. Відомим є і офіцер Фрідріх. який також вірно служив гетьманові Мазепі 71.

 

Література

 

1. Див. про постановку цієї проблеми крізь призму з'ясування різних перспектив української історії в польській, російськіій, єврейській, німецькій та інших історичних науках: Потульницький В.А. Українська та світова історична наука: рефлексії на межі століть // Український історичний журнал. 2000. — № 1. — С. 3—20.

2. Шерех Юрій (Шевельов). Москва, Маросейка // Хроніка 2000. — 1995. — № 1. — С. 169.

3. Киевская старина. — 1882. — Т. 1. — С. 212.

4. Грушевський М.С. Історія України. — Львів, 1922. —- Т. 8. — С. 36.

5. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — Київ, 1992. — С. 102.

6. Doroshenko D. Svensk-ukrainska forbindesler under 1600-ock 1700 talen // Historisk Tidskrift. – Stockholm, 1937. — Heft 2. — s. 129-150.

7. Соколов І. Українська церква та грецькій схід в XVІ-XVII ст. // Записки історично-філологічного відділу Української Академії Наук. - Київ, 1929. — Т. 1. С. 71—84.

8. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. – с. 103.

9. Там же.

10. Крип'якевич І. Українські козаки в європейських політичних планах // Записки НТШ. — Львів, 1914. — Т. 117—118. — С. 65—114.

11. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — Київ, 1992. — С. 98; Його ж. Історія України-Руси. — Т. 6. — С. 478; Т. 8. — Ч. 2. — С. 99.

12. Там же. — С. 99.

13. Там же. -С. 101.

14. Florowskij G. Westliche Eiflusse in der Russischen Theologie // Kyrios, 1937. — Heft 1. — s. 7.

15. Чижевський Д. Філософія на Україні. — Прага, 1928. — С. 59.

16. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — Нью-Йорк, 1991. — С. 33.

17. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — С. 104; Крип'якевич І. Українські козаки в європейських політичних планах // Записки НТШ. — Львів, 1914. — Т. 117—118. — С. 65—114.

18. Грушевський М.С. Історія України-Руси. — Т. 8. — Ч. 1. — С. 131—132.

19. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — С. 104—105; Про всі ці заходи Бетлена Габора і Густава-Адольфа зібрав відомості І. Крип'якевич. Див.: Крип'якевич І. Українські козаки в європейських політичних планах //Записки НТШ. — Т. 117—118. — С. 65—114.

20. Doroshenko D. Svensk-ukrainska forbindesler under 1600-ock 1700 talen // Historisk Tidskrift. – Stockholm, 1937. — Heft 2. — s. 129-150.

21. Див.: Oljantchyn Domet. Die neuen Quellen zur Erforschung der Bezeihungen zwischen der Ukraine und der Grozen Kurfurst // Abhandlungen des Ukrainischen Wissenchaftlischen Institutes in Berlin. Berlin, 1927. Band. 1.

22. Олянчин Д. Українсько-бранденбурзькі взаємини в XVII столітті // 3аписки НТШ. — Львів, 1931. — Т. 151. — С. 151-179.

23. Pejaczevich J. Peter Freiherr Parchevich // Archiv fur Osterreichische Geschihte 1880. Dr. A. Pribram. Die Berichte der Kaiserelichen gesandten Franz von Lisota aus den Jahren 1655-1660. – Wien, 1887.

24. Кревецький І. Під захистом великого Курфюрста. До політики П. Дорошенка // Записки НТШ. — Львів, 1914. — Т. 117—118. — С. 127—136.

25. Певні відомості про студентів-українців, які вчилися у німецьких університетах в XV—XVIII століттях, подали на основі джерельних матеріалів, матрикулів та інших джерел Д. Олянчин та І. Лоський. Див.: Oljantchyn D. Aus dem Kultur und Geistesleben der Ukraine // Kyrios, 1937.— № 3. — s. 265—278; № 4. — s. 354—366: Лоський І. Українці на студіях в Німеччині в XVI—XVII ст. // Записки НТШ. — Львів, 1931. — Т. 151. — С. 99—110.

26. Липинський В. Аріянський соймнк в Киселині на Волині в маю 1638 р. (Причинок до історії аріянства на Україні). — Львів 1910. — С. 1—17; Лоський 1. Юрій Немирич — канцлер Великого Князівства Руського // Хроніка 2000. — Київ, 1995. — № 1. — С. 121—131.

27. Слід зазначити, що це лише ті студенти числом 450, імена яких вдалося встановити на основі ма­
трикулів. Див.:
Oljantchyn D. Aus dem Kultur und Geistesleben der Ukraine // Kyrios, 1937.— № 3. — s. 265—278; № 4. — s. 354—366: Лоський І. Українці на студіях в Німеччині в XVI—XVII ст. // Записки НТШ. — Львів, 1931. — Т. 151. — С. 99—110.

28. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — С.105.

29. Біографію Гізеля див.: Аскоченский В. Киев и его Академпя. — К., 1856. — Т. 1; Сумцов Н. К истории восточно-русской литературы XVII в. — К., 1885; Його ж. Иннокентий Гизель // Киевская старина. - 1884. —Т 10.

30. Цієї прусської версії походження Гізеля дотримуються майже всі дослідники, включно з Сумцовим, Лоським і Грушевським. Див.: Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. С. 105. Натомість Домет Олянчин вважає, що Гізель народився не в Пруссії, в протестанській родині, а в Вільні у православній родині. Див.: Олянчин Д. Невзгляднені дані до життя Архимандрита Інокентія і Євстахія Гізелів // Наша культура. — Варшава, 1935. — Кн. 9. — С. 570—571.

31. Losskyj Ihor. Zur Geschichte der kulturellen Beziehungen zwischen Deutschland und der Ukraine im. 17. und 18. Jahrhunders // Deutsche Wissenschaftliche Zeischrift fur Polen (Hrsg von Alfred Lattermann). Posen, 1935. Heft 29. s. 153.

32.  Дослідники з цього приводу подають різні дані. Так, єпископ Є. Болховитинов вважає, що Гізель навчався в Єзуїтській колегії у Львові. Див.: Исторический словарь религиозных писателей России. — Петербург, 1827. — Т. 1. — С. 197; Тієї ж думки дотримується і Аскоченський В. Див.: Аскоченский В. Киев и его Академия. — К., 1856. — Т. 1 — С. 102; Сумцов вважає, що Гізель навчався в Англії. Див.: Сумцов Н. К истории... — С. 3. Ігор Лоський, посилаючись на німецького дослідника Гофмейстера, який знайшов ім'я Інокентій Гізель в Матрикулах університету Росток (Hofmeister (Hrsg). Matriken der Universitat Rostock. Rostock, 1895. Band 3. s. 98), впевнений, що Гізель закінчив студії Ростоцького університету. Див.: Losskyj I. Op. cit.s. 153.

33. Losskyj I. Op. cit.s. 153.

34. Ibid. — s. 153-154.

35. Ibid. — s. 154.

36. Сумцов Н. К истории восточно-русской литературы XVII в. — С. 12.

37. Цей твір Гізеля отримав, на нашу думку, незаслужену нищівну критику Михайла Грушевського, який, розглядаючи роботу і консервативні завдання самого архімандрита Печерського поза контекстом його часу з позицій українського націоналіста XX століття, пише: «Синопсис» з наукового погляду надзвичайно убогий, напускав баламуцтва мішаниною подій українських і московських, зате обминав все відродження, всю вікову боротьбу українського народу з польською навалою, всю історію козаччини (до козаччини могилянський гурт взагалі ставився неприязно), —отже позбавляв покоління українського громадянства якого-небудь політичного, чи національного проводу». Див.: Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — С. 102.

38. Там же. — С. 105.

39. Losskyj Ihor. Zur Geschichte der kulturellen Beziehungen zwischen Deutschland und der Ukraine im. 17. und 18. Jahrhunders s. 154.

40. Кралюк Н.М. Место социнианства в культурно-просветительском процессе на Украине в первой
половине XVII // Отечественная м
ысль эпохи средневековья (историко-философские очерки). Сборник научных трудов. — К., 1988. — С. 273.

41. Стратий Я.М. Ренессансно-гуманистические представлення о сущности человека и смысле его жизни в духовной культуре Украины во второй половине XIV— первой половіте XVII в. // Там же. — С. 292.

42. Там же. — С. 293.

43. Там же. — С. 293-294.

44. Там же. — С. 294.

45. Грушевський вважає, що прізвище «Зернікав» означає походження, тобто, «родом з Черніго­ва». Див.: Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — С. 105 —106.

46. Див.: Оглоблин О. Гетьман Іван Мазепа та його доба // Записки НТШ. Праці історико-філософічної секції. — Нью-Йорк, 1960. — Т. 170. — С. 161.

47. Принаймні, це записав сам Зернікав у своєму щоденнику. Див.: Зернікав Адам. Щоденник // Записки Київської Академії. — 1860. — Т. 3.

48. Losskyj Ihor. Zur Geschichte der kulturellen Beziehungen zwischen Deutschland und der Ukraine im. 17. und 18. Jahrhunders s. 154-155.

49. Ibid. — s. 155. Див. також: Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — С. 106.

50. Losskyj Ihor. Zur Geschichte der kulturellen Beziehungen zwischen Deutschland und der Ukraine im. 17. und 18. Jahrhunders s. 155.

51. Див.: Оглоблин О. Гетьман Іван Мазепа та його доба // Записки НТШ. Праці історико-філософічної секції. — Нью-Йорк, 1960. — Т. 170. — С. 155.

52. Losskyj Ihor. Zur Geschichte der kulturellen Beziehungen zwischen Deutschland und der Ukraine im. 17. und 18. Jahrhunders s. 155.

53. Ibid.

54. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — Нью-Йорк, 1991. — С. 33.

55. Оглоблин О. Гетьман Іван Мазепа та його доба // Записки НТШ. Праці історико-філософічної секції. — Нью-Йорк, 1960. — Т. 170. — С. 161; Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — С. 106.

56. Оглоблин О. Гетьман Іван Мазепа та його доба // Записки НТШ. Праці історико-філософічної секції. — Нью-Йорк, 1960. — Т. 170. — С. 161.

57. Літопис Самійла Величка. — Київ, 1855. —Т. 3. — С. 141.

58. Losskyj Ihor. Zur Geschichte der kulturellen Beziehungen s. 155-156.

59. Літопис Самійла Величка. — С.142.

60. Захара И.С. О предмете и задачах логики в Киево-Могилянской академии // Отечественная мысль эпохи средневековья (историко-философские очерки): Сб. научи, трудов. — К., 1988. — С. 303.

61. Там же. — С. 304.

62. Там же. — С. 306.

63. Там же.

64. Літопис Самійла Величка. — С. 141-145.

65. Там же. — С. 146—148.

66. Losskyj Ihor. Zur Geschichte der kulturellen Beziehungen s. 156.

67. Літопис Самійла Величка. — С. 148-154.

68. Там же. —С. 216-217.

69. Там же.

70. Losskyj Ihor. Zur Geschichte der kulturen Beziehungen. – s. 156.

71. Ibid.

 

Володимир Потульницький

 

Інтелектуальні впливи Заходу на духовне життя української еліти в XVII-XVIII ст.

 

(продовження)

 

3. Впливи протестантської науки на українське духовне життя

 

Німецькі раціональні впливи широко розповсюджувались і на середо­вище українських церковних ієрархів, теологів, філософів, які брали активну участь не лише в релігійному, але й політичному житті як України, так і усієї Російської імперії.

Вплив протестантських ідей на самих оборонців православ'я був безперечний ще наприкінці XVI століття, і самі православні спочатку не дуже з цим і ховали­ся. З цього погляду особливо цікавий відомий «Ароітзіз» Христофора Філарета, написаний у відповідь на книгу єзуїта Петра Скарги про Берестейський собор 1596р.72

Як відомо, унія розділила єдину дотепер православну людність на два табори, в кожному з яких були теоретики, які намагалися довести незаконність існуван­ня доказів протилежної сторони. Обидва табори намагалися довести своє право на успадкування традицій давньої Київської церкви 73. Уніатсько-католицькі по­лемісти звертали свою увагу на тяглість унійної ідеї ще від часів Флорентійсько­го собору, мотивуючи цим правомірність прийняття унії. Православні в свою чер­гу опиралися на традиції і канонічну єдність з Царгородським патріархатом. З проголошенням нової церкви різко збільшується кількість полемічних трак­татів, які досягають свого апогею в останніх роках XVI — на початку XVII ст. Са­ме на цей період припадає розквіт Острозької академії, де було написано більшість творів православних теоретиків-полемістів 74.

Христофор Філарет — це псевдонім українського шляхтича і депутата сейму Мартина Бронєвського, ревного протестанта. Він служив посередником у перего­ворах між головою протестантів у Великому князівстві Литовському, князем Христофором Радзівіллом, і головою православних українців у Польщі князем Костянтином Острозьким.

За дорученням князя Острозького, який не завагався доручити оборону діла пра­вославних протестантові, Броневський і написав свою книгу, що вийшла 1597 р. польською мовою у Вільні (344 с.), а в 1598 р. — українською мовою в Острозі (444 с.). Це був обширний трактат, у якому Броневський, полемізуючи зі Скаргою, викладав науку православної церкви взагалі і доводив правосильність Берестейського собору, тобто його православної частини, бо православні відокремились від прихильників церковної унії, склали свій окремий собор і викляли на ньому уніатів. Саме в «Ароkrisis» була сформульована програма, на яку впродовж десятиліть спирати­меться українська опозиція 75. Написаний з широкою ерудицією і дуже таланови­то, «Ароkrisis» справив велике враження і викликав цілу полемічну літературу. Ка­толики доводили, що Броневський рабськи наслідував Кальвіна і в своїх виступах проти папської влади повністю списував цілі уступи із знаменитих «Іnstitutiones» Кальвіна; інші знов дорікали авторові «Ароkrisis» у наслідуванні Лютера. Російський дослідник Соколов, провівши докладний аналіз «Ароkrisis», і порівняв­ши його крок за кроком з писаннями Лютера і Кальвіна; дійшов висновку, що Бро­невський не списував ні з того, ні з другого, але писав свій твір самостійно, тільки іноді беручи з «Іnstitutiones» Кальвіна окремі думки; іноді він наслідував відомого голландського теолога професора libertus Strandus’a (1556—1625), автора антипапського трактату «De Papa Romano libri decem» (1594) 76. Але скрізь, комбінуючи запозичені думки і аргументи по-своєму і залишаючи за собою широке поле са­модіяльності, він брав у інших те, що входило в укладений ним наперед план, зміню­ючи деякі уступи власними доказами і міркуваннями. Його виклад спокійний і без­сторонній. Взагалі, на думку дослідників, автор «Ароkrisis», вихований на кла­сичній протестантській літературі, цілком засвоїв собі її науковий дух і напрям і ви­явив самостійність у дослідах, глибину і продуктивність думки, багатство і бар­вистість слова. З блискавичною швидкістю розуму, невичерпністю думки і слова, він кожну запозичену думку і фразу переробляє, асимілює, розвиває або скорочує. Він бере з протестантських творів те, чого не було в українській богословській літературі, і до чого б вона скоро б не дійшла, «зриває з них найкращий світ», і, доводячи таким чином свій твір до висоти самого зразка, вносить дорогоцінний вклад у свою рідну на­уку, оскільки щодо безсторонності і благородної толерантності стоїть «Ароkrisis» ви­ще від усіх сучасних йому протестантських і католицьких творів 77.

Саме такі теоретики, як Броневський та його сучасники, і спромоглися стати речниками української культурної експансії в Росію. Поєднання богословських православних поглядів з найновішими протестантськими філософськими докт­ринами давало їм можливість не лише бути «конкурентоспроможними», на відміну від російських православних теологів, з ідеями європейських мисли­телів, але й робило їх єдиними промоторами західної науки в Росію. «Великий і розмаший план культурного завоювання розлогої і військове сильної Москви, — пише професор Шевельов, — був задуманий українською інтелігенцією ще з кінця XVI ст. Не без впливу цього плану був спинений рух літературної мови в на­прямі наближення її до народної, і були відновлені церковнослов'янські первні літературної мови трудами Лаврентія Зизанія, Памви Беринди, а передусім Мелетія Смотрицького... Справжнє поле для діяльності відкрилося після Переясла­ва. Переяслав став передумовою української культурної інвазії. Харлампович підрахував, що в другій половині XVII ст. в самому тільки місті Москві було 7 мо­настирів, повністю заселених українцями та білорусами, а один з них навіть був переданий у зв'язку з цим у відання малоросійського приказу... Заснована 1685 р. московська академія, пізніше відома під назвою Слов'яно-греко-латинської, після короткого періоду, коли нею керували греки брати Ліхуди, а потім ніхто не керував, від 1700 р. перейшла повністю в українські руки. Протягом на­ступних 64 років вона мала 19 ректорів, з них один був грек, два — росіяни, а решта 16 — українці, вихованці київського колегіуму» 78.

Молодший сучасник Броневського, знаменитий український філолог і цер­ковний діяч, шляхтич Мелетій Смотрицький (1578—1633), вихованець німець­ких університетів, спершу також виявив себе гарячим прихильником протестан­тизму. Син відомого ученого Герасима Смотрицького, що діяв при дворі князя Острожського, належачи до тісного гуртка його вчених-приятелів, Мелетій Смо­трицький був висланий на кошт князя для науки до єзуїтської колегії у Вільні, а потім до Німеччини, де він студіював в університетах Вітенберга, Липська і Вюрцбурга, звідки виніс ґрунтовне ознайомлення зі слабкими сторонами римо-католицизму. З другого боку, йому зімпонувала самодіяльність німецьких проте­стантів у справах віри, протилежна рабському послуху духовенству у католиків. У 1610 р. він повернувся на батьківщину, і скоро зайняв видатне місце серед діячів православної партії, прославившись своїм знаменитим «Trenos’oм» — плачем православної церкви над відступництвом своїх синів від батьківської віри (1610). Разом з тим Смотрицький, як вихованець німецьких протестантських університетів, на відміну від свого попередника Мартина Броневського і наступ­ника — Феофана Прокоповича, відмовився служити справі духовного зближення православних українців з раціональними вченнями протестантів, і вже за чет­верть віку по виході «Ароkrisis» виступив завзятим його противником.

Серед українських церковників, чия діяльність проходила в загальному кон­тексті впливів протестантської науки, слід передусім також назвати і Феофана Прокоповича — ідейного творця і духовного натхненника перетворень, здійсне­них з європеїзації імперії Петром Першим. Після закінчення Академії Прокопович виїхав до Риму і перейшов на католицтво з метою бути допущеним до бого­словських студій. Він був прийнятий до єзуїтської колегії св. Атанасія, звернув на себе увагу значними успіхами в класичній філології, філософії і теології, і в 1702 р. попри пропозиції єзуїтів залишитись у них, повернувся в Україну, де був прийнятий назад православними і почав викладати в Академії 79.

Прокопович знаходився у тісних взаєминах з протестантськими теологами і філософами-протестантами. Відомі його зв'язки з вченим Буддеусом, професо­ром в Галлє, а пізніше в Єні. Буддеус був близький до німецького пієтизму, при­ятелював з Франке — головою німецького пієтизму в Галлє, і називав останнього найбільшим теологом Німеччини 80. Відомі взаємини Прокоповича з цілим рядом сучасних йому протестантських учених, теологів і філософів, особливо англійських і німецьких, зокрема Квенштедтом (1582—1637) і Гергардом (1617—1688). Обидва були відомими протестантськими теологами XVII ст., і Прокопович користувався їх працями, складаючи повну систему богословія під час своїх викладів в Академії 81. Відомий шведський дипломат часів Карла XII Цедергельм, який проводив з Прокоповичем неодноразові переговори і був з ос­таннім добре знайомий, свідчить, що Прокопович був не лише добре ознайомле­ний з основними думками праць вищеназваних протестантських учених, але й неодноразово користувався ними при обгрунтуванні тієї чи іншої позиції в дип­ломатії чи політиці 82. Взагалі, університет в Галлє був однією з тих інституцій, установи і порядки якої Прокопович хотів використати як зразок при заснуванні шкіл і реорганізації всієї системи виховання еліти в Росії, яку всіляко намагався європеїзувати 83. Також під час свого перебування в Німеччині, де він зупинився, повертаючись додому після навчання у єзуїтів у Римі, Прокопович познайомився з творами відомого німецького теолога початку XVII ст., професора Віттенберзького університету Майснера. Саме твори Мяйснера відкрили Прокоповичу на­уковість і критичність євангелицтва на противагу католицькій схоластиці й

єзуїтській практиці і римським претензіям та реакціонерству 84. В Німеччині майбутній реформатор величезної імперії також познайомився з писаннями інших видатних протестантських теологів — професорів Віттенберзького універ­ситету Хемніца, Гунніуса, професорів Страсбурзького університету Даннгауера та Шмідта. Всі ці німецькі теологи були прихильниками чистоти лютеранського віросповідання і візначались тим, що проводили гостру полеміку з католиками та кальвіністами 85.

З Буддеусом Прокопович проводив жваве листування. Перед своїм повернен­ням до Києва Прокопович, щоб стерти неприємне враження, яке могло там спра­вити його перебування в єзуїтській колегії, прийняв по дорозі чернецтво по пра­вославному обряду в Почаївському монастирі на Волині. Єзуїтська наука ніскільки не навернула його до католицизму, а лише дала змогу близько ознайомитися з її методами і способами навчання й виховання. Натомість ознайомлен­ня з протестантською теологією зробило його прихильником протестантизму. В Києві Прокопович отримав у 1704 р. кафедру піїтики в Академії, де пізніше ви­кладав також ще й риторику, філософію, фізику і математику 86. У своїх викла­дах і у своєму підручнику піїтики Прокопович рішуче виступив проти утертих шаблонів і схоластичної рутини, проти обскурантизму і заскорузлості, які постійно критикував і висміював. У своєму курсі «De arte poetica» 1705 р. він ра­див поетам брати приклад зі зразків грецької і римської літератури і з кращих представників доби Відродження. Дуже часто покликався він і на авторитет Еразма Ротердамського. Прокопович і сам писав латинські й українські елегії та інші вірші, а також написав патріотичну драму з української історії «Володи­мир», яку присвятив гетьманові Мазепі. Ідеєю цієї драми було пригадати славне минуле Києва, який був і є духовним центром всієї української землі і прослави­ти великого гетьмана Мазепу за його покровительство науці і мистецтву 87.

Проте не виклади і не літературні вправи допомогли Прокоповичу здійснити блискучу кар'єру, а саме його проповіді, повні вогню, одухотворення і дотепу. Своєю проповіддю, виголошеною невдовзі після Полтавської баталії в присут­ності Петра Першого у Софіївському соборі в Києві в 1709 р., він звернув на себе увагу царя, був призначений професором теології і ректором Академії. Це був час найбільшого розквіту Академії, яка мала в 1720 р. понад 2000 студентів. Як професор теології Прокопович відзначився тим, що залишив традиційний схолас­тичний метод дослідження і викладу теології і впровадив новий, науково-істо­ричний метод, вироблений протестантською теологічною наукою, покладаючи в основу з'ясування церковних догматів не тільки св. Письмо, але й церковну історію та критично-філологічний аналіз священного тексту. В своїх викладах він раз-у-раз користувався творами Квенштедта і Гергарда, і з великою любов'ю і похвалою відгукувався про Меллнітона, Хемніція, Мосгейма та інших протес­тантських філософів і теологів 88. Тоді ж Прокопович пише листа під назвою «Ароlogia fidei», адресованого до групи протестантських теологів з Кенігсбергу, і надрукованого у збірці писань Прокоповича, яка була під назвою «Міscellanea sacra» видана в 1745 р. в Бреслау. В цьому листуванні протестантські богослови стверджували, що саме вони, на противагу модерним католикам, воскресили первозданне християнство найраніших часів, і вимагали, щоб православні на цій основі до них приєдналися. На це Прокопович відповідав: «Ви стверджуєте, що отримали заклик від Бога на очищення і відновлення церкви. Але якщо Вам бу­де доказано, що ви самі не вповні відірвались від католицизму, оскільки поділяєте з його послідовниками одну й ту саму помилку - про походження Свя­того Духа від Сина, то чи не буде Вам зрозуміло, що Ви самі не здійснили очищен­ня, і що Ваша реформа не Божа, а людська і невдала справа» 89. Прокопович стоїть на тому, що доки між православними і протестантами не досягнуто згоди щодо догмату про походження святого Духа, православні не сміють, поки триває цей поділ між ними і протестантами, називати останніх справжніми християна­ми. Він радить протестантам остаточно порвати з авторитетом католицьких догм і закликає шукати правду тільки в Святому Письмі. «Ми знаємо, — пише він, за­кликаючи протестантських теоретиків до раціонального підходу, — що німецька нація користується між іншими славою доброї і відкритої відвертості. Якщо це так, то дослідіть, прошу Вас, зі щирим і неупєредженим серцем, відклавши при­страсть партій, любов до свого, ненависть до чужого, відкинувши роздратування вродженої упередженості, поборовши в собі заздрість учительства, сором перед тими, кого навчаєте і наставляєте, і віддаливши все те, що при дослідженні істи­ни звичайно розливає деякий туман або мряку: дослідіть, прошу Вас, і розглянь­те, чи є в Божественному Писанні що-небудь на користь вчення про походження Святого Духа від Сина, чи є якісь свідчення Батьків Церкви за вас, і. нарешті, чи не показує ясно автор трактатів, котрі ми Вам надсилаємо, що є багато свідчень перекривлених» 90. Трактати, які Прокопович надсилав до Кенігсберга, були ніщо інше, як «De processione Spiritus Sancti a solo Patre» Адама Зернікава, яко­го Прокопович ставив надзвичайно високо як вченого. У своїх трактатах виявив Прокопович також знайомство з Декартом, Беконом і Спінозою.

У 1716 р. Прокопович покинув Україну: Петро Перший викликав його до Пе­тербурга, зробив єпископом і доручив організувати синодальне управління пра­вославної церкви. В 1721 р. був установлений «Святійший Синод», який являв собою колегіальну установу, складену з Президента, двох віце-президентів, чоти­рьох радників, чотирьох асесорів і світського обер-прокурора. Президентом, як старшого за віком, і як «місцеблюстителя патріаршого престолу» цар призначив митрополита Стефана Яворського, віце-президентами — Феофана Прокоповича і Теодосія Яновського. Всі троє були українцями. Українцями були і два радники: Теофілакт Лопатинський, що отримав освіту в Німеччині, ректор Московської Академії, і єпископ Гавриїл Бужинський, — відомий учений, перекладач «Всту­пу до європейської історії Самуїла Пуфендорфа» (1718), і «Тheatrum historicum» Вільгельма Стратемана. Останній переклад (1724 р.) був присвячений Петру Пер­шому, але в 1749 р. заборонений «за лютеранські ідеї автора» 91.

У 1722 р. Прокопович написав «Духовний регламент», який служив статутом Синоду. Незабаром Прокопович увійшов у повну довіру до Петра Першого. Він оцінив у Прокоповичеві його розум, європейську освіту і особливо його гнучку вдачу, що виявилось ще в перетворенні з вихованця єзуїтів на ворога католицтва. Прокопович став нібито офіційним виразником думок і інтересів самого царя. У відгуках тих європейських учених і освічених людей, які залишили про нього згадки, «Прокопович виступає чистим раціоналістом, прихильником наукового критицизму, позитивного знання, проголошеного Беконом, завзятим ворогом клерикальної гіпокрізії, аскетизму — і заразом прихильником державної влади, необмеженого монархізму, «просвіщенного деспотизму», по-теперішньому ка­жучи, в його боротьбі проти церкви і духівників» 92.

Стративши свого сина Олексія, Петро був заклопотаний наступництвом трону і видав закон, згідно з яким цар призначає собі наслідником кого хоче. Прокопович з доручення царя пише розлогий трактат «Правда волі монаршої», в якому на підставі церковних та світських законів доводив право монарха призначати собі на­ступника за власним уподобанням, не керуючись родинними умовами. Саме Проко­повичу доручається писати офіційну «Історію Петра Великого»; він пише з наказу Петра трактат проти розкольників і виклад християнської науки, спрямований про­ти «ханжів і лицемірів», у своїх проповідях розвиває думки, які цар вважав за потрібне не лише використовувати у своїй таємній стратегічній державній політиці «європеїзації Росії і становлення просвіченого абсолютизму», але й поширити серед суспільства. Прокопович спромігся утримати за собою впливове становище й після смерті свого високого покровителя і учня. Зненавиджений у церковних колах (як у російських, московських, так і київських, українських) він продовжував відстоюва­ти свою раціональну лінію, «від Володимира через Київ до Петербурга», жорстоко розправлявся зі своїми противниками, усуваючи з шляху конкурентів, і, не раз сам, висячи на волосинці, втримувався серед усіх палацових революцій і переворотів за часів перших наступників Петра: Катерини Першої, Петра Другого і Анни. Він зберіг за собою становище керівника офіційної церкви, і до його голосу пильно при­слухалися і цариця Анна, і уряд.

Вихованець єзуїтів, Прокопович засвоїв собі неприхильний погляд на католи­цизм. Як він сам признавався, йому відкрив очі «на помилки католицької церк­ви» Мейснер, з творами якого він познайомився під час свого побуту в Німеччині. Протестантський раціоналізм припав до серця Прокоповичу, і його богословську систему, викладену ним у його «Семи трактатах», в «Ароlogia fidei», «De processione Spiritus Sancti a solo Patre» та інших працях, справедливо вважають за протестантсь­ку 93. Виступаючії проти католицького вчення про вселенські собори, які, мов­ляв, отримують затвердження від папи, Прокопович визнавав, що постанови со­бору дійсні лише тоді, коли вони перебувають у згоді зі св. Письмом, а цю узгод­женість, на думку вченого, може встановити кожна окрема особа, оскільки Про­копович визнавав протестантський принцип особистого дослідження. Стосовно творів отців церкви, Прокопович вважав, що вони повинні служити лише керівництвом, як підсобні праці, при чому виключав з цього бачення твори отців, які жили пізніше X століття. В своїй науці про оправдання Прокопович твердив, що «оправдання є діянням божественної благодаті, яким Бог оправдує грішну людину, що кається в своїх гріхах з вірою в Христа. Ради єдиної заслуги Христа чоловік оправдується через віру, і без віри не може догодити Богові. Але віра без діл не єсть віра. Тому добрі діла стають немов частиною віри. А тому що віра по­переджає діла, бо діла суть плоди віри, то людина оправдується самою вірою». Цю аргументацію Прокопович почерпнув безпосередньо у Меланхтона, Хемніцера, Гергарда та ряду інших протестантських вчених 94.

У своїх полемічних творах проти католиків Прокопович виступав проти їх на­уки про походження св. Духа. Цей догмат він коротко розглянув у трактаті «Ароlogia fidei» і докладніше — в трактаті «De processione Spiritus Sancti a solo Patre». На католицтво Прокопович дивився очима протестантів, і докоряв католицькому духовенству тим самим, що і протестанти: претензіями на світську владу, корисливістю, лукавством, навмисним фальшуванням правди. Особливо не шкодував він гострих висловлювань тоді, коли писав про єзуїтів. Деякі місця в бого­словській системі Прокоповича дають підставу думати, що він мав улюблену таємну думку, якої відверто не висловлював: йому здавалось можливим, що німецькі протестанти навернуться на православ'я. Навіть сам протестантизм Прокопович розумів як тимчасовий і неминучий перехідний момент від католицизму до православ'я 95. Протестантською за змістом і характером вважали на­уку Прокоповича і російські дослідники П. Червяковський 96 і П. Морозов 97. Інший російський дослідник, професор Карташов, визнає, що «в світлі сьо­годнішнього стану російської теологічної науки стає безсумнівним, що (в творах Прокоповича. — В.П.) перед нами суто протестантська доктрина», і закінчує своє дослідження словами: «так, Феофан Прокопович був дійсно протестант» 98. Про­те найбільш глибоку і об'ємно-цілісну характеристику місцю Прокоповича в історії України і Росії дали, на нашу думку, міжвоєнні дослідники його твор­чості — російський емігрант Георгій Флоровський, і особливо, німецький вчений Р. Стапперш. Перший особливо підкреслював зворотній, не менш глибокий вплив самого Прокоповича на дальший розвиток протестантської науки у самій Німеччині, і писав, що «роботи Прокоповича мають своє чільне місце в історії німецької теології Реформаційного часу» 99. Німецький дослідник спромігся зре­зюмувати значення Прокоповича як церковного діяча у всеруському масштабі, і характеризував його як людину, що мала «надзвичайні інтуїцію, кругозір і знан­ня, які підносились над всіма його сучасниками», і який «як організатор, духов­ний діяч і публіцист взагалі визначав хід подальшого розвитку свого часу. Саме він заклав фундамент для всього руського культурного життя, на якому воно мог­ло ще два століття триматися і далі розбудовуватися» 100.

Діяльність Прокоповича значною мірою спричинилася до звільнення право­славної теологічної науки, яка плекалася в Київській Академії, а також і в ново-заснованій Академії Московській, що була, за словами російського історика, «справжньою колонією Київською і точною копією своєї метрополії» 101 від пут середньовічної схоластики і католицької доктрини, хоча повною мірою визволи­ти її від цих пут не могла. Київська Академія ще довго за інерцією трималася раз встановленої схоластичної системи і збити з цього шляху її було не так легко. Курс в Академії в першій половині XVIII ст., так само як і в XVII ст., складався з 8 «класів»: фара (аналогія), інфіма, граматика, сінтаксіма, поетика, риторика, філософія і теологія. Це так звані «ординарні» класи, до яких в 1738 р. додано «екстраординарні класи» для бажаючих: грецька мова, гебрейська і німецька. Норма науки була 12 років, в тому числі для філософії — 2 роки, для теології — 4 роки, для решти — по одному року 102. Перші чотири класи вважались ніби підготовчими, немов за гімназію при Академії. Головним духовним керівником філософської думки і вихідним пунктом викладів Академії залишався Арістотель, до того ж не в його автентичному тексті, а в інтерпретації давніх періпатетиків та середньовічних і єзуїтських коментаторів. Філософія, яку викладали в Академії з 1630-х рр. 103, поділялася на раціональну, метою якої було навчити ке­рувати мисленням, і яка була представлена логікою і діалектикою; моральну, або етику, яка ставила своїм завданням керувати волею, і натуральну, або природни­чу, яка мала досліджувати все, що є в природі.

У Прокоповича природна логіка — це «якийсь природний поштовх думки, за­вдяки котрому наше мислення без науки і вміння розуміє метод дослідження і за­стосовує його, хоча він примітивний і складний» 104. Не менше значення, окрім логіки, приділялося в раціональній філософії її другій складовій частині — діалектиці. «Вміла діалектика, — пише Прокопович, — дає кращі і зручніші знаряддя пізнання, аніж сама природна діалектика, оскільки мистецтво більш надійний провідник, аніж природа. І навіть великий розум не може мати стільки спостережень, скільки їх зібрали великі уми, допомагаючи один одному протя­гом багатьох століть» 105. Для Прокоповича логіка була не лише методом пізнан­ня, але й методом дослідження. У своїх лекційних курсах з логіки він зазначав, що саме діалектика як метод є необхідною для дослідження інших наук, оскільки кожна наука, якщо вона хоче збагатитися, повинна мати метод свого збагачення. Прокопович стверджував, що і діалектика є справжньою наукою, і вона необхідна для дослідження іншим наукам, проте сама не потребує іншого методу, оскільки її може посилювати природна сила розуму 106.

Натуральна філософія поділялася на фізику, математику і метафізику. Фізи­ка, поділена на чотири частини, вирішувала питання про початок речей, про ма­терію та її форму, про їх суть і якості, розбирала думки схоластичних філософів про первісну матерію, про те, чи може матерія існувати без усякої форми і т. п.; трактувала про зовнішні начала або причини речового тіла, про рух і спокій, про час. Остання, четверта частина курсу фізики, являла собою справжню енцикло­педію: тут була і космогонія, і есхатологія, і метеорологія, і астрономія, і навіть фізіологічна психологія (про душу, про її розумні сили, про сни, вік, темперамент тощо). Математика викладалася не завжди і не всіма професорами, її викла­дав, між іншим, і сам Прокопович. Метафізика трактувала про все, що стоїть ви­ще природи, отже, про Бога і надприродні сили; тому вона також називалася при­родною теологією. Вона трактувала про метафізичні поняття: про сутність вза­галі, про сутність реальну, про прикмети істоти трансцендентальної, про істоти фіктивні чи химеричні, про існування Бога, ангелів і т. д.107

Теологію введено в курс наук, які викладалися в Київській Академії, з 1689 року. Викладалася вона на основі Summa Theologiae Томи з Аквіну (Томазіуса), причому бралися до уваги і всі найвидатніші католицькі теологи як давніх часів, так і особливо XVII ст. 108 Зміст своїх викладів професори брали з католицьких підручників, за винятком тих місць, які явно суперечили науці православної церкви. Використовували вони і православну літературу, особливо Адама Зернікава 109. Самі виклади теології мали своєю основною метою відповісти на ті сумніви і запити, які раз у раз виникали серед українського суспільства в умовах постійної боротьби з латинсько-польською пропагандою, особливо з боку єзуїтів. Якою мірою релігійні питання тривожили уми українського суспільства до само­го кінця XVII ст. виразно видно з хроніки Самійла Велична, який раз у раз нотує і відзначає у своїй праці, як події великої ваги, диспути київських теологів з єзуїтами, появу полемічних творів, факти боротьби православних з уніатами на українських землях, які залишились під Польщею, і т. д. Виконуючи завдання, яке поставив перед Академією її засновник Петро Могила обороняти православ'я за допомогою методів, вироблених католицькою наукою, професори тео­логії спирались на систему і матеріал з арсеналу своїх противників, щоб побива­ти їх власною ж зброєю. Перелом у цій системі зробив Феофан Прокопович, який, викладаючи теологію у 1711—1716 рр. впровадив до неї науковий історичний ме­тод і теорію, а також тим самим влив свіжий дух у свої виклади, знайомлячи слу­хачів з новими авторами та ідеями, головним чином з протестантського науково­го світу. Проте ці ідеї промостили собі шлях не відразу, і стара система в Академії трималася майже до половини XVIII ст.

На переломі XVII і XVIII століть найяскравішим представником старої като­лицької системи в українській православній теології був старший сучасник Прокоповича Стефан Яворський (16581722). Так само, як і Прокопович, Яворський після закінчення Київської Академії, з метою зачерпнути католицької на­уки з самого її джерела, поїхав до Польщі, прийняв католицтво і три роки на­вчався на богословських факультетах Львова, Любліна, Позені й Вільно. Повер­нувшись у 1687 р. в Україну, він знову прийняв православ'я і став професором Київської Академії, де викладав філософію і теологію в 1693—1700 рр., але якщо Прокопович виніс з науки у єзуїтів погорду і ненависть до неї, Яворський зали­шився до кінця свого життя її внутрішнім прихильником, і в той же час ставив­ся неприязно до протестантів. Талановитий лектор і промовець, автор численних од і панегіриків (між іншим, на честь гетьмана Мазепи і Петра Першого), люди­на великої ерудиції (він залишив після себе величезну бібліотеку, яку заповідав монастирю свого рідного міста Ніжина на Чернігівщині), Яворський звернув на себе увагу царя Петра Першого і був викликаний ним у 1700 р. до Москви, де став митрополитом і «блюстителем патріаршого престолу», тобто першим достойни­ком і духовним промотором російської православної церкви. Саме йому — ук­раїнському шляхтичеві і вченому, було доручено разом з Прокоповичем рефор­мувати церковне управління. Але Яворський не поділяв протестантських ухилів свого молодшого колеги й земляка, і самого царя Петра, і склав курс православ­ної догматики під назвою «Камінь віри» (Москва, 1728), що перебував під рішу­чим впливом католицької теології 110. На думку М.С. Грушевського, «Камінь віри» був запозиченою від католиків «односторонньою реакцією проти реформації» 111. Виданий вже після смерті автора у 1728 р. і вдруге, в 1731 р. (вже в латинському перекладі одного з учнів раціоналістичного вченого Християна Вольфа - Г. Буффіндера) в Тюбінгені, цей твір викликав живу полеміку, і протес­тантські вчені на чолі з Буддеусом (1729) і Мосгеймом (1731) різко його критику­вали. «Камінь віри» викликав різку реакцію і з боку православних теологів, що виявилось у формі критичного памфлету «Молоток на камінь віри». Натомість католицькі теоретики взяли твір Яворського в свою оборону. Яворський, між іншим, листувався з німецьким філософом Лейбніцом 112. Його трактування за­гальних пізнавальних можливостей і засобів науки, її теорії, логіки і діалектики було близьким до раціональних поглядів великого німецького вченого. Так, по­даючи формулу взаємодії логіки і діалектики, Яворський писав: «Діалектика вчить, що авторитет не має значення, коли логіка здійснює якийсь висновок» 113. «Метою нашої пізнавальної потенції, пише Яворський, є пізнання і встанов­лення істини... Але оскільки людський розум сам по собі є таким слабким і не­надійним, що може і звичайно коливається між істинним і хибним, остільки він потребує певного наукового навику, який у стані керувати його діями на основі певних законів. І тут таким порадником виступає логіка, яка здатна керувати діями нашого розуму»114.

Проте не лише з великим раціоналістом Лейбніцом мали зв'язки українські вчені. Якраз з другого десятиліття XVIII ст. виїзд з лівобережної України за кор­дон для наукових занять набуває майже масового характеру. Видно, що стара власна школа вже переставала задовольняти уми, і молоді люди намагалися чер­пати освіту безпосередньо із західноєвропейських джерел. В самих колах Київської Академії бачимо вже знайомство з Декартом, з картезіанцем Пурхоцієм, Гуго Гроцієм, Пуфендорфом, Гоббсом, Лейбніцом та іншими 115.

 

Література

 

72. Книга Скарги була видана в 1597 р. у Кракові у двох виданнях руському і польському, і складалася з двох частин. Див.: Mironowicz A. Prawoslawie a unia za panowania Jana Kazimierza. Bialystok, 1997. s. 28.

73. 3 найновіших праць, що висвітлюють польську перспективу цього питання, див.: Hryniewicz W. Przeszlosc zostawic Bogu. Unia I uniatyzm z perspektywy ekumenicznej. Opole, 1995.

74. Kempa A. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525 – 1608) wojewoda kijowski I marszalek ziemi wolynskiej. Torun. 1997. s. 164.

75. Ibid. s. 546-549.

76. Соколов И. Отношение протестантизмф к России в XVI й XVII веках. М., 1880. — С. 437-441.

77. Там же. — С. 440—441; Florowskij G. Westliche Eiflusse in der Russischen Theologie // Kyrios, 1937. — Heft 1. — s. 6.

78. Юрій Шерех (Шевельов). Москва, Маросєйка // Хроніка 2000. — 1995. 1. С. 167.

79. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — К., 1992. — С. 112.

80. Чистович. И. Феофан Прокопович и его время. Сборник статей, читанных в отделении русского языка и словесности Императорской Академии Наук СПб., 1868. — С. 44, 626. Також див.: Wotscke Theodor. Der Pietismus in Moscau // // Deutsche Wissenschaftliche Zeischrift fur Polen. — Posen, 1930. Heft 18. s. 85.

81. Чистович. И. Феофан Прокопович и его время. Сборник статей, читанных в отделении русского языка и словесности Императорской Академии Наук СПб., 1868. — С. 18, 626. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — К., 1992. — С. 113.

82. Наrald Hjarne. Ett svenskt vittnesbord om holsteinska pattistumplinger I Russland // Historiska Studier. Festskrift tillagnad Carl Gustaf Malmstrom. Stockholm, 1897. – s. 1-34.

83. Wotscke Th. – Op. cit – s. 86.

84. Наrald Hjarne. – Op. cit – s. 26.

85. Ibid. – s. 27.

86. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — К., 1992. — С. 112.

87. Гординський Я. «Володимир» Теофана Прокоповича // Записки НТШ 1920. Т. СХХХ. С. 5253.

88. Чистович И. Феофан Прокопович и его время. Сборник статей, читанных в отделении русского языка и словесности Императорской Академии Наук СПб., 1868. — С. 17-18.

89. Самарин Ю.Ф. Собр.соч. — Т. 5. — С. 156—157.

90. Там же. — С. 157—158.

91. Филарет. Обзор русской духовной литературы. 1720—1858. — Петербург, 1861. — С. 2; Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. — Петербург, 1862. — С. 613—615.

92. Грушевський М.С. З історії релігійної думки на Україні. — С. 114.

93. Всі ці трактати зібрані у виданні: Christianae Orthodoxoe Theologiae in Academia Kiowensia, Theophane Prokopowicz ejusdem Academiae rectore volumina tria. – Leipzig, 1782—1784. Друге видання: Там же, 1792 — 1793.

94. Самарин Ю. Сочинения. — Т. 6. — С. 135—144.

95. Там же. — Т. 6. — С. 158.

96. Христианские Чтения, 1876. — Т. 2. — С. 152.

97. Морозов П. Ф. Прокопович как писатель. — СПб., 1880. — С. 127-128.

98. Карташов А.И. К вопросу о православии Феофана Прокоповича // Сборник статей в честь Д.А.Кобеко. - СПб., 1913. - С. 236.

99. Florowskij G. Westliche Eiflusse in der Russischen Theologie // Kyrios, 1937. — Heft 1. — s. 6.

100. Stupperich R. Zeitschrigt fur Osteuropaische Geschichte. 1940. Band V. N 3.  s. 328.

101. Знаменский П. Духовные школы в России до реформы 1808 года. — Казань, 1881. — С. 9.

102. Вишневский Д. Киевская Академия в первой половине 18 столетия // Труды Киевской Духов­ной Академии в первой половине 18 ст. — К., 1902. — Т. V. — С. 99—100.

103. Петров Н. Киевская Академия во второй половине 17 в. // Труды Киевской Духовной Акаде­мии, 1895. — Т. V. — С. 227.

104. Прокоппвич Ф. Філософські твори. — К., 1979—1981: В 3-х томах. — Т . 2. — С. 54.

105. Там же. — С. 55.

106. Захара И.С. О предмете и задачах логики в Киево-Могилянской академии. — С. 308.

107. Вишневский Д. Киевская Академия в первой половине 18 столетия // Труды Киевской Духов­ной Академии в первой половине 18 ст. — К., 1902. — Т. V.— С. 181— 189.

108. Там же. — С. 360 — 364.

109. Там же. — С. 379.

110. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — Нью-Йорк, 1991. — С. 33.

111. Грушевський М.С. 3 історії релігійної думки на Україні. — С. 115.

112. Чижевський Д. Філософія на Україні. — Прага, 1929. — С. 65.

113. Захара И.С. О предмете и задачах логики в Киево-Могилянской академии. — С. 301.

114. Там же. - С. 306.

115. Пекарский. П. Наука и литература в России при Петре Великом. — Т. 1. — С. 29.