Сергій Плохій.

 

Священне право повстання: Берестейська унія і релігійна легітимація Хмельниччини

 

Дискусія (Київ)

Учасники:

 

Сергій Плохій (1957 р.н.) у 1980 р. закінчив історичний факультет, а в 1982 р. - аспірантуру на кафедрі історіографії та джерелознавства Дніпропетровського державного університету. Доктор історичних наук, професор (з 1990 р.). Завідував кафе­дрою загальної історії Дніпропетровського університету, відділом пам'яток духовної культури Інституту української археографії НАН України. Останнім часом - професор-гість Альбертського університету (Едмонтон, Канада) та координатор програми дослі­дження Українських Церков Канадського Інституту Українських Студій. Автор кількох монографічних публікацій, в тому числі Папство и Украина: политика Римской курии на украинских землях в XVI - XVII вв. (Київ, 1989), підручника Історія церкви та релігійної думки в Україні. Кн. 3: XVI - XIX ст. (Київ, 1994) та чисельних статей.

 

Тетяна Опаріна, кандидат історичних наук, доцент кафедри світової культури Новосибірського державного педагогічного уні­верситету, народилася у 1962 р. в Новосибірську. У 1980-1986 рр. навчалася на гуманітарному факультеті Новосибірського універси­тету, після закінчення якого вступила до аспірантури при Інсти­туті історії Сибірського відділення Російської Академії Наук. Кандидатську дисертацію на тему «Вплив творів українсько-білоруських полемістів кінця XVI - початку XVII ст. на боротьбу ідей в Росії XVII ст.» захистила у 1993 р. Автор 12 наукових статей. Зараз готує до друку монографію Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии.

 

Мирослав Лабунька, доктор філософії, професор, ректор Укра­їнського Вільного. Університету в Мюнхені, професор Українського Католицького Університету ім. св. Климента Папи, науковий співробітник Українського Наукового Інституту Гарвардського Уні­верситету, голова Товариства «Обнова».

 

Наталія Яковенко, доктор історичних наук, професор Націо­нального університету «Києво-Могилянська академія», заступник директора Інституту східноєвропейських досліджень, завідувач від­ділу Інституту української археографії та джерелознавства їм. М. Грушевського НАН України (Київ).

 

Василь Ульяновський, доктор історичних наук, доцент кафедри історії України Київського державного університету ім. Т. Шевченка, завідувач відділу Інституту української археографії та джерело­знавства ім. М. Грушевського НАН України (Київ).

 

 

Н.  Яковенко. Почну з того, що повністю солідаризуюся з тезою шановного доповідача про те, що унійне питання було тактичною зброєю Богдана Хмельницького, і вимога ліквідації унії власне в такому сенсі вживалася час від часу  на  переговорах з королівською владою, тоді  як реально йшлося про заземлені сюжети: гетьман і православні ієрархи добиватися передачі якнай­більшого числа єпархій православній митрополії. Очевидно, повну слушність має і твердження п. Плохія, що релігійна аргументація, даючи змогу подолати становий характер повстання, надавала йому спільну ідеологічну основу, яка б сприймалася усіма станами: шляхтою, козацтвом, міщанами, духівництвом і навіть селянством. У державотворчих планах нової - козацько-шляхетської - еліти, як цілком слушно стверджує доповідач, не лишалося місця компромісній Церкві дореволюційних часів - Уніатській, саме створення якої було свого роду пошуком modus vivendi для «руської нації» в Речі Посполитій.

Згадані положення п. Плохій і сформулював, і проілюстрував на фактах переконливо, тож заперечень концептуального порядку я не маю. Натомість хотілося б висловити ряд свого роду допов­нень чи уточнень, котрі, на мою думку, могли б дещо чіткіше розставити акценти у запропонованій доповідачем схемі.

Отже, констатуючи факт, що за умов козацької революції і творення держави Богдана Хмельницького у ній логічно не виявилося місця для Уніатської Церкви, мусимо визнати й інше: у козацькій державі не виявилося місця і для тієї іпостасі Православної церкви, що була створена Могилою (маю на увазі передовсім толерантність могилянської Церкви до Речі Посполи­тої, а також схильність вищих православних ієрархів шукати компромісне рішення у стосунках з уніатами та Римом, що знайшло свій вияв у проектах універсальної унії, до яких, як відомо, були залучені і Петро Могила, і його наступник Сильвестр Косів). Якщо ми умовно поділимо релігійне життя від проголо­шення Берестейської унії до початку козацької революції на три якісно відмінні відрізки - 1) період словесної конфронтації (кінець XVI - перше десятиліття XVII ст.); 2) період силових сутичок, і відкритої силової конфронтації (від замаху на Потія у Вільно до середини 20-х рр.); 3) могилянський період направи й стабілізації внутрішнього життя Церкви, - то змушені будемо визнати, що антиунійні гасла Хмельниччини спиралися на словесні декларації першого з трьох названих мною періодів. У хід було пущено зброю ранніх полемістів, і зокрема - риторику про опечатання Божих церков уніатами і про те, що останні в православних храмах силоміць запроваджують унію (зайве говорити, що на 1648 р. це вже добрих два-три десятиліття не відповідало дійсності).

Отже, виринає досить резонне питання: хто ж був автором, з дозволу сказати, партії, розіграної (як завжди блискуче) гнучким політиком Хмельницьким? Шановний доповідач пропонує на цю роль православну шляхту, яка примкнула до повстання. Я б заперечила цю тезу п. Плохія, зіпершись... на самого п. Плохія, а вірніше нагадати йому його ж монографію. Оповідаючи про дебати довкола універсальної унії І645 р., проф. Плохій перераховує запропоновані Петром Могилою пункти, при реалізації яких вона стала б можливою до здійснення. Серед них і неодмінність попереднього обговорення її на сеймиках, де мали відбутися вибори послів на спільний собор православних та уніатів, а також наступне затвердження рішень цього собору генеральним сеймом. Пропонуючи таку процедуру, Могила, отже, був впевнений, що провести унійну ідею через сеймики й сейм не складе труднощів. Можна було б навести й багато більше прикладів того, що Могила мав рацію: шляхта 40-х думала вже інакше ніж шляхта кін. XVI - поч. XVII ст., яка під берлом Костянтина Острозького оголосила унії трохи не священну війну.

Таке раптове навернення до «благочестя» в тому варіанті, який сповідали діди людей кін. 40-х - поч. 50-х, варто шукати деінде. На мою думку (втім, почасти проведену і самим доповідачем), першопоштовхом треба вважати візити східних патріархів. П. Плохій слушно зазначає, що ідейна концепція війни виразно змінилася тільки на поч. 1649 р., тобто після урочистого в'їзду Богдана Хмельницького до Києва та переговорів з єрусалимським патріархом Паїсієм, який благословив гетьмана на війну з Польщею. Власне це стало підставою його заяв комісарам у Переяславі, що віднині він буде воювати «о віру православную», а в листі до Яна  Казимира - вперше сформулювати питання про цілковиту ліквідацію унії. До вельми спірного твердження доповідача, що в баченні Хмельницького проблеми роз'єднання Русі практично не існувало, бо вона була для нього єдиною - і то православною, я ще повер­нуся трохи далі. Зараз же хочу підкреслити, наскільки органічніше, як мені здається, є пов'язання політико-дипломатичних орієнтацій східних патріархів, котрі служили посередниками у зносинах Хмельницького з Москвою, з ідеєю цілковитого знесення унії. Це добре видно на прикладі першого з таких посередників - уже згаданого Паїсія Єрусалимського, котрий виступав у ролі гарячого поборника українсько-російського альянсу в надії, що очікуваний внаслідок його успішної реалізації наступ  на католицьку Польщу стане прологом звільнення Царгорода. Ідея створення могутньої православної імперії, яка надихала східних ієрархів, зустріла співчуття в Москві. Як відомо, гарячим прибічником її був тогочасний московський патріарх Никон, а першим кроком до цього бачилась схвалена Земським собором 1653 р. війна з Річчю Посполитою. Ідеологічним обґрунтуванням цієї війни, котра насправді переслідувала мету повернути втрачені у Смоленській війні території, став девіз захисту православної віри в Речі Посполитій. Власне на це зорієнтована і риторика Хмельницького (котрий, як відомо, довго й вперто добивався вступу Росії у війну). Вона багаторазово засвідчена у листах до царя та в заявах московським дипломатам. На відміну від поміркованої тактичної гри довкола унійного питання, яку гетьман вів з королем, у листах до царя він вельми категоричний у висловах: тут ми можемо прочитати, що козаки і весь народ руський за віру помирають, безперервні утиски терплять і т. п.

Таким чином, легітимація козацької революції як війни за віру потрібна була передовсім не для західного світу, а для  Москви, і там її доказів власне й очікували. В підсумку обидві сторони (і московська влада, і Хмельницький) досягли бажаної мети, спираючись на формулювання й тези, запропоновані, як мені здається, східними патріархами, котрі отримали  в  цій заплутаній дипломатичній грі найбільші дивіденди, бо: 1) досягли альянсу Москви з   козаками, 2) нейтралізували протурецьку орієнтацію Хмельницького, 3) нанесли рішучого  удару католицькій Польщі. Врешті, кілька більш конкретних закидів, які б можна було сформулювати (бо така наша опонентська місія) до цієї надзвичайно цікавої доповіді. П. Плохій твердить, що взаємини між козацькою старшиною та православною ієрархією в могилянські часи були далекі від ідеальних. Очевидно, швидше можна говорити про відсутність таких взаємин взагалі, оскільки легальною козацькою старшиною за часів Могили були або тимчасові постаті, або (після 1638 р.) урядові чиновники, а з бунтівними запорізькими ватажками молдавський воєводич, людина, що входила до найвищого кола аристократів Речі Посполитої, природно, не міг мати нічого спільного.

Навряд чи можна погодитися з твердженням доповідача (очевидно, скоріше звичним, ніж спеціально продуманим), що козаччина у повстаннях 20-х — 30-х рр. XVII ст. змагалася за отримання рівних зі шляхтою прав. Йшлося про підтвердження рицарського права і рицарського статусу для козаків як збройних слуг короля з відповідним комплексом прерогатив і обов'язків, що, зрозуміло, не дорівнювало шляхетським правам у стислому значенні.

Врешті, про що я вже згадувала, хибною видається теза про те, що для Хмельницького Україна була практично єдиною у віросповідному відношенні - і то православною. Доповідач і сам протирічить собі, наводячи слова гетьмана з листа до волинської шляхти від 1650 р.: «А з їх м. панів хто хоче і як хоче, хан вірить...» Лишається нагадати ще більш промовистий документ - заяву пінської шляхти, католиків і православних, про прийняття нею протекції Гетьманату у 1657 р. Втім, судячи з персоналій старшини, залишається цілком імовірним, що далеко не всі з колишніх католиків переходили на православ'я, як Кричсвський. Джерела не фіксують цього ні щодо Антона Гловацького, ні щодо Хмелецького, ні врешті - навіть щодо Морозенка-Мрозовицького. Не беруся стверджувати, що оточення Хмельницького було, як колись висловився Мартин Броневський, religionis nullus, але братерський альянс з татарами (наприклад, відомим Тугай-беєм, якого Хмельницький називав своїм соколом, братом і єдиною вірною душею) може, як мені здається, досить виразно засвідчити, сказати б по-сучасному, релігійну толерантність козацької старшини.

 

В. Ульяновський. 3 самого початку маю наголосити, що вислухана доповідь створила на мене щонайкраще враження стрункістю концепції, наявністю, європейського контексту, дослі­дженням ідей ;а ментальності еліти. Розправа, безперечно, є оригінальною, несе в собі новий підхід до вивчення загальної проблеми: Церква і козаччина (а вужче - Хмельниччина та Геть­манщина). С. М. Плохій задає серйозний поштовх до переборення чи перегляду історико-етнографічного методу і православної традиції, особливо розвинутих у працях Д. І. Яворніщького стосовно зазна­ченої теми. З огляду на усе вище сказане, такий напрямок і методика дослідження мають бути всіляко - підтримані і розвинуті, бо вони є перспективні.

Стосовно ж конкретного змісту доповіді, маю кілька принци­пових і фактологічних зауважень, чи швидше - інших поглядів, думок та інформацій.

Головна ідея про використання Берестейської унії задля релігійної легітимації повстання Хмельницьким видається надто штучною. Автор залишає поза увагою той факт, що сама унія оцінювалася православним суспільством як одне з явищ наступу католицтва, останнє ж ототожнювалось з польським етносом. Як сам Хмельницький, так і цар Олексій Михайлович публічно (тобто перед польською королівською владою) виступали проти натиску «латинства» - Католицької Церкви, одним з проявів якої представлялася унія. З іншого боку - наявність або   відсутність у договірних пунктах чи інших документах Хмельницького з польською стороною гасел про знесення унії обумовлювалося складною внутрішньою боротьбою і процесами, які залишалися поза лаштунками офіційних актів. Відомо, наприклад, що перед заключенням Гадяцького трактату переяславський полковник Павло Тетеря, який таємно перейшов на унію, добився від делегації гетьмана Виговського зняття вимоги ліквідації унії, однак на самому сеймі під тиском православних послів це питання було знову поставлене. Тетеря ж обіцяв уніатам добитися його перегляду і фактичного невиконання від уряду гетьмана Виговського і т. д. Подібні процеси, як видається, проходили і за Хмельницького, тому так прямо, як це робить С. М. Плохій, акти угод і наявність у них пунктів про унію для обгрунтування ідеї релігійної легітимації використовувати було б некоректно. Не знаючи всіх обставин і тенденцій,  навіть фактологічних моментів, годі говорите про реконструкцію ідей, тим більше таких складних, як ідея  легітимації, та ще й релігійної, дій провідного історичного героя. Принаймні подібні поверхові спроби створюють враження штучних, хоч і привабливих та естетично   викінчених   конструкції.

Тепер  стосовно   більш   конкретних  зауважень   по   тексту. Доповідач висуває три осібні гасла повстання, які послідовно змінюють одне одне: особиста образа Хмельницького; права і вольності козацькі; оборона віри. При цьому останнє подається як стійке і всезагзльне осердя повстання, його головний прапор і засіб легітимації. Автор забуває про ідею, яка осяває Хмельницького після його вступу до Києва 1649 р. та спілкування з церковними ієрархами, - ідею «князівства Руського». Про це говорив сам гетьман у зверненні до польських послів, яке цитує проф. Плохій. Власне, визволення українських земель, встановлення прадавньої вольності на всьому обширі і для всієї людності навіть поза свідомістю гетьмана, поза остаточним формулюванням у якомусь документі цієї  ідеї могло оволодіти і оволоділо всім  населенням Центральної України. Повстання продовжувалося і наростало спонтанно, незалежно від Хмельницького, саме з ідеєю визволення від поляків-католиків. Не виключно релігійні гасла і не релігійна ідея керувала і сприяла продовженню війни, а недотримання угод та обіцянок, даних королем. Релігійні ж гасла залишалися традицією ще від доунійних часів. Отже, спільна ідеологія повсталих була зумовлена не лише релігійними гаслами, які. безперечно, сьогодні виглядають найбільш заанґажованими через складне переплетіння у свідомості людності XVII ст. національно-релігійних і соціальних ознак. Відокремлення ж релігійної ідеї і винесення її на перший кін дослідниками в наш час є, на наш погляд, досить штучним методом, особливо з огляду на те, що ніхто не задавався виясненням питання про ступінь і форми релігійності відповідних верств населення, про релігійну чи секулярну ментальність середини XVII ст., принципи співвідношення релігійної ідеї та буденного (зокрема, політичного) життя. Чи можливо, без вияснення таких принципово важливих питань,  на підставі кількох документів політичних угод говорити про релігійну легітимацію усієї Хмельниччини, причому свідому?

З огляду на вище зазначене, дивним видається твердження доповідача про те, що за допомогою релігійної ідеї (боротьба проти унії) Хмельницький зібрався пояснювати світу причину повстання проти законного монарха. Чи є якісь конкретні факти такого «пояснення світу»? Про якісь звернення Хмельницького до «європейської опінії» не йдеться, ніяких інформацій з приводу релігійних антиунійних гасел повстання немає і в перших європейських газетах та часописах XVII ст. («летючих листках»).

Дуже красиво в доповіді виглядає думка про те, що Хмель­ницький адаптував концепцію права підданих повстати з релігійних причин проти володаря-тирана, яка була поширена в Європі. На наш погляд, європейська, концепція релігійних гасел повстання проти володаря-тирана носить явний характер католицького вчення, побудованого на ідеології та історичних прецедентах папства і його боротьби зі світськими володарями держав. У православ'ї на Україні XVII ст. продовжував жити дух візантинізму з його ідеєю обожнення державця та підкорення йому Церкви, тут не було такого розвитку ідеї боротьби проти тирана, як у Московській державі, де влада православного володаря викликала певний супротив діячів Церкви. В Україні не було володаря-православного, Церква надто залежала від світської   королівської влади і у богослов'ї не адаптувала і не розвивала ідеї релігійної війни з тираном.  Могилянське богослов'я не знало такої ідеї. Говорячи про це, автору варто було б не апріорно пов'язувати європейські рухи і гадані думки Хмельницького, а підвести під свій висновок реальну базу релігійної ідеології в Україні середини XVII  ст. Без цього такий привабливий європейський контекст виглядає досить штучною аналогією, яка, щоправда, цілком вписується в авторську концепцію, але   не  в  достеменний  історичний процес.

 Проф. Плохій пробує привести конкретні законодавчі акти, які  нібито передбачають повстання з метою захисту свободи віровизнання. Це акт конфедерації 1573 р. і сеймова конституція. Звернемося до згаданих текстів. В акті конфедерації сказано: «Обіцяємо назавжди, [...] що ми, які  не згодні у вірі, збережемо між собою спокій і через різницю у вірі і зміни у церквах не будемо проливати кров [...] і ніяким чином не будемо допомагати в таких діях жодній владі, жодній урядовій особі». Тут же зазначалося, що господар має повну владу над підданими - й непокора останніх під приводом релігії карається. Саме ці рішення Варшавської конфедерації підтвердив король Генріх Валуа. А в своїй присязі, на яку  посилається доповідач, згаданий король заявляв: «збережу й утримаю мир та спокій між   незгідними в релігії». Цими документами справді стверджували релігійну толеранцію і віротерпимість у Речі Посполитій. Однак було б наївним спиратися на ці документи і не бачити, що між теорією і практикою був великий розрив. Вже Стефан Баторій, який підписав  «Генріхові статті», прийняв католицтво, сприяв діяльності ордена єзуїтів та зміцненню і поширенню Католицької Церкви посттридентського зразка (Контрреформацію). Де факто нерівність державної Като­лицької і недержавної Православної Церков існувала завжди, як і втручання світської католицької влади у справи Православної Церкви, особливо у «кадрове  питання» - право надання митро­поличих та єпископських посад, не кажучи про священницькі. Такий розрив закону і практики як правило вирішувався за допомогою сеймової боротьби. Доповідач твердить, що порушення королівською владою умов контракту (зокрема релігійних свобод - йдеться про нав'язування унії) автоматично вело до припинення контракту і розриву відносин: король - піддані. Знову ж таки, дане твердження є з області теорії. В історії Речі Посполитої XVII ст. не зафіксо­вано відкритих виступів проти короля (рокошів) з основним релі­гійним гаслом (навіть рокош Зебжидовського, на який посилається проф. Плохій). Підкреслюю - всі подібні питання вирішувалися методом сеймової боротьби, здобуттям окремих привілеїв короля, тобто регулювалися мирним шляхом і навіть у випадку рокоша король визнавався главою держави, від якого просто вимагали зміни політики (а не заміни короля). Хмельницький не мав жодних прецедентів, які давали б йому зразок ідеології повстання проти тирана в межах Речі Посполитої, королівську владу якої він визнавав завжди, ставлячи до неї цілком конкретні вимоги з огляду на контингент своїх прибічників та війська. Вимога знесення, унії виникла спонтанно під тиском різних кіл серед  інших  вимог, не будучи   ні   головною,   ні   визначальною.

Долучення козаччини до релігійної боротьби доповідач відно­сить до 20-х рр. XVII ст. Однак, витоки цього явища фіксуються документами ще з поч. 1610-х рр. (про це, між іншим, у дисертації II. Орловського 1905 р.). Це було б корисно згадати не лише через хронологічну зачіпку, але й через констатацію вельми цікавого факту, ймовірно, актуального і для подальшого часу. Ідею боротьби проти унії серед козацтва постійно пропагує і підштовхує його до активної боротьби православне духовенство. Зокрема, для цього раннього часу йдеться про ченців Києво-Печерської лаври на чолі з Єлисеєм Плетенецьким. Приведу кілька прикладів. 29 травня 1609 р. запорізький гетьман Григорій Тискиневич звертається з погрозливим листом до уніатського офіціала у Києві Антонія Грековича. 16 жовтня 1612 р. митрополит Іпатій Потій у довгій скарзі оповідає, що печерські ченці, Плетенецький, православне духовенство і вірні Києва нацьковують козаків проти Потія та уніатського духовенства. Сам Грекович скаржився, що київські попи підбурюють козаків, нібито уніати збираються у св. Софії хрестити у католицьку віру мирян, через що козаки перейняли Грековича і погрожували йому життям. Через тиждень по цій скарзі козаки Запорізького Війська (від їх імені - козак Середа) занесли протестацію до київських гродських книг про самозванство прото­попа Антонія Грековича. Цілком очевидно, що діяльність козацтва, та ще й судова справа проти унії була ідейно натхнена православним духовенством, зокрема, лаврською братією. З огляду на це, цікавим є й те, що антиунійні вимоги Хмельницького з'явилися після відвідин ним Києва і бесід з православною ієрархією. В даному контексті виглядає, що Хмельницький поповнив число своїх вимог до королівської влади абсолютно конкретним і досить старим бажанням православної ієрархії про знесення унії. Ця вимога постала в числі претензій гетьмана до королівської влади як один з пунктів, за яким стояли цілком певні кола. Чи можна підносити її до рівня ледве не сакральної ідеї повстання (типу газавату - священної війни мусульман проти невірних)? Здається, що ні.

Треба відзначити ще одну обставину: як і у більш ранні часи, так і за Хмельницького питання регулювання між церковних стосунків козацтво намагалося якщо не здійснити, то принаймні обов'язково узаконити установленим порядком - шляхом коро­лівського затвердження. Згадаймо, принаймні, що після фактичного відновлення православної ієрархії 1620 р. гетьман Петро Сагайдачний усіма способами намагався добитися затвердження її королем і сеймом. За Хмельницького - так само. Мало забрати в уніатів усі церкви, важливо також, щоб королівська влада визнавала унію поза законом. Останнє абсолютно протирічить авторській ідеї легітимації повстання Хмельницького.

Не можна не відзначити, що від початків включення козацтва у міжконфесійну боротьбу, воно фактично займає позицію консер­вативної течії, не схильної до жодних компромісів. Від початку воно застосовує  силові методи боротьби (утоплення уніатського офіціала у Києві Антонія Грековича 1618 р.). Більше того, козацтво диктує й ієрархії, яка в певні моменти починає переговори. Так, козаки виступили проти спільного собору у Києві  1629 р. (грамота запорожців до митрополита Йова Борецького), а потім принесли чимало клопотів Петру Могилі, стали не останньою силою у протидії ідеї Київського патріархату. Саме ця маса, спропаґована православним духовенством, на наш погляд, чинила тиск на гетьмана та його дипломатію, з перемінним успіхом проводячи вимогу про знесення унії.

Сам Хмельницький, як нам здається, найбільше користався з ідеї оборони віри православної від наступу католицької, одним з проявів якого була унія, а не виключно  боротьби з унією як такою у стосунках з московським царем, з одного боку, домагаючись розпалити в цьому оплоті Православної Церкви, єдиному православному володарю Європи і світу священне почуття до знедолених одновірців, а з іншого боку - дати йому до рук формальний привід до війни. Звісно, звернення до царя з проханням «прийняти під свою високу руку» мало б більший ефект, однак на початку Хмельницький явно уникав подібних формулювань. Тут релігійній фактор був висунутий на перший кін і відіграв свою роль.

Стосовно ж польської сторони, вимога знесення унії та гасло оборони віри виникає і існує спонтанно. На думку доповідача вона, (антиунійна вимога) просто використовується як «тактична зброя», як «зручний аргумент у переговорах з польською стороною». Дане пояснення виглядає надто політизованим і раціоналістичним. Виходить, Хмельницький зовсім вільно, як який-небудь французький просвітитель жонглює релігією, Церквою з виключно політичною мстою. Так би могла поводитися невіруюча або, принаймні, індиферентна людина. Чи ж завжди Хмельницький був лише холодним і винахідливим політиком? Це питання стосовно релігійних пересвідчень гетьмана належить до вельми делікатних і тонких. Ми не можемо сьогодні нічого сказати з цього приводу конкретно. Але згадаймо сучасника гетьмана Адама Кисіля і його релігійну настанову. Принаймні «заполітизованість» Хмельницького стосовно церковного питання видається нам, м'яко кажучи, підтягуванням його дій та поглядів до концепції автора. Чи вільно це робити історику в наш час. Атеїсту - так. Втім, фахівець високого гатунку, яким, безперечно, є проф. Плохій, мав би обмис­лити це питання глибше, шукати аналогій, подивитись на сучас­ників епохи, почитати заповіти людей XVII ст. з України. Дума­ється, це призвело б до кореляції поглядів доповідача. Хоча, мож­ливо, в даному випадку, я й помиляюсь.

Говорячи про зміну політики Хмельницького після відвідин Києва і зустрічі з православною ієрархією, автор заманіфестовує особливу роль єрусалимського патріарха Паїсія, який «благословив гетьмана на війну з Польщею». Зауважу, що він також схиляв Хмельницького до угоди з царем. "При цьому випускається промовиста деталь: позиція українського духовенства, зокрема митрополита Сильвестра Косова була відмінною від патріаршої. Але ж саме місцеве духовенство унія обходила більше, ніж єрусалим­ського патріарха. До-речі, Київська церковна провінція не знахо­дилась в його юрисдикції і не мала підкорятися його наказам чи вислуховувати настанови. Згадаймо також, що не київський митро­полит, а корінфський Йоасаф привіз Хмельницькому під Берестечко освяченого на Гробі Господньому меча. Гетьмана відвідував і митрополит назаретський. Чиї ідеї та інтереси представляли вони перед гетьманом? Які в принципі інтереси могли мати дані ієрархи на території іншої юрисдикції (царгородського патріарха)? Не можемо вимовити отцям Церкви у побожності та намаганні посіяти к свідомість гетьмана ідею повернення пануючого статусу Православній Церкві в Україні, ліквідації її розколу. Однак, як видається, вказані ієрархи, що заїздили в Україну, прямуючи за милостинею до Москви, мали також цілком прагматичний інтерес і неостаннім у їх діях була політика православного царя, який також прагнув бачити на прапорах Хмельницького релігійні гасла і використо­вувати це у дипломатичних пертрактаціях з королем, а згодом як привід до війни. Втім, роль східних ієрархів у подіях Хмельниччини потребує нового пильного вивчення, зокрема через документацію східного відділу Посольського приказу у Москві, де фіксувалися усі справи з приїжджими східними владиками. Мов­чання ж українських ієрархів і їх самоусунення від підтримки Хмельницького насторожує. Це ще більше має насторожити допо­відача, бо явно дисонує з його концепцією.

 Цілком не можу погодитися з твердженням проф. Плохія, що для Уніатської Церкви не знаходилося місця в державотворчих планах нової української еліти, унія вороже сприймалася в секуляризованому суспільстві. Факти говорять про інше. Так Йосафат Кунцевич у листі до Льва Сапєгі від  1622 р. писав, що у козаць­кому війську служать його родичі, які  інформують єпископа  про всі заходи козаків. Микола Костомаров повідомляв про гетьмана Гри­горія Чорного, який прийняв унію. Маємо також документ 1635 р., який свідчить про зміну віри Сулимою, який у битві з турками визволив 300 католиків і передав їх на волю папі римському, за що отримав відзнаку. Католики були у війську самого Хмельницького: у Зборівській та Білоцерківській угодах йшлося про амністію королем шляхти віри «руської» та «римської», що приєдналася до Війська Запорізького. Показовим у цьому відношенні є і звернення шляхти Пінського повіту до Хмельницького (1657) про прилучення їх повіту до підвладних йому земель. Врешті з листа віденського латинського єпископа Яна Завіша відомо, що у 1658 р. унію прийняв переяславський полковник Павло Тетеря - хрещеник Хмельниць­кого, зять Виговського. Тут йшлося і про інших уніатів серед козаків. Той же Тетеря зміг переконати   козацьких посланців до короля зняти вимогу ліквідації унії, а після підписання Гадяцького трактату обіцяв вплинути на політику гетьмана на користь Уніат­ської Церкви. Визнання Уніатської Церкви зафіксовано в Острозькій угоді 1670 р. гетьмана Михайла Ханенка. Нарешті, уніатом у 1721 р. з власної волі став гетьман Пилип Орлик.

Наведені факти не вичерпують всієї можливої інформації подібного роду. Думаємо, що   в принципі проблема релігійності, конфесійної належності різних верств козацтва у конкретні  періоди його історії потребує спеціального конкретного вивчення. Можливо, тоді можна буде говорити щось певне. Але й сьогодні дане питання не може вирішуватися так категорично однозначно, як це пропонує доповідач і  традиційна   історіографія.

Проф. Плохій твердить, що московський уряд також вико­ристав унію як привід підтримки дипломатичної, а потім військової, повстання Хмельницького. На думку доповідача, це був єдиний приклад порушення королем прав православних. Думаю, що використання прецеденту унії московськими урядовими колами вичленовано доповідачем із загальних положень російської дипло­матії досить штучно. У промовах російських послів та в царських грамотах йшлося в першу чергу про релігійний гніт Римо-Католицької Церкви над православними. Сам доповідач цитує слова документів: «до своєї римської віри неволили... і всякі утиски чинили», а потім «в православних церквах запровадили унію». Отже, унія московським урядом, як і козацтвом та загалом православними, сприймалася як одне з явищ поширення «латинства», як складова частина діяльності Римо-Католицької Церкви - державної церкви, що ототожнювалася з польською нацією і державою та її духовно-дискримінаційною політикою. Це було не випадково. Навіть проста статистика давала явну перевагу по кіль­кості костелів над уніатськими церквами. Окрім того, на середину XVII ст. унія так і не стала рівноправною Римо-Католицькій Церкві, над нею не існувало ореолу державної Церкви, вона не отожнювалась з королівською владою та польським пануванням в Україні. Російські ж кола в своїй дипломатії опрацьовували гасла, які б пояснювали повстання козацтва проти офіційної королівської влади і підтримку цього виступу царем. Унія в цьому відношенні виступала лише як приклад руйнівної діяльності пануючої Католицької Церкви в середовищі православної людності, приклад розколу українського суспільства за допомогою сторонніх сил. Царська дипломатія постійно наголошувала на релігійних переслі­дуваннях козацтва, його боротьбі за віру проти латинства. Не випадковою навіть у наведених доповідачем фактах такого переслідування, зібраних московськими послами, на першому місці стоять випадки наруги польських шляхтичів-католиків над право­славними храмами.

Виходячи з усього вище зазначеного, надто спірним виглядає концептуальне твердження проф. Плохія про те, що унійний фактор виступав як головний аргумент релігійного переслідування православ'я у Речі Посполитій, а тому використовувався задля легітимації як самого повстання Хмельницького, так і рішень Московського собору 1653 р. про підтримку священної війни за віру. Повторимо, що йшлося про переслідування православ'я Католицькою Церквою, де унія була лише складовою частиною, явищем, прикладом такого переслідування; окрім того, козацьке повстання на жодному з його етапів виключно (чи переважно) релігійними мотивами не обґрунтовувалося. Релігійний фактор виступав як традиційне гасло козаччини, витворене православним духовенством і поставлене в число вимог Хмельницького православ­ними консервативними колами та партіями за участю східних ієрар­хів і не без впливу царської дипломатії.

 Принципово важливим в концепції п. Плохія є твердження про відсутність жертв з числа уніатів у війні Хмельницького, на відміну від католиків та юдеїв. Це традиційне для історіографії твердження є результатом слабкого опрацювання джерельної бази. Адже у відомому і опублікованому в Римі латинською мовою творі Якова Суші «De laboribus unitorum» (Littera Episcoporum, Roma, 1973, vol. 2., p. 296) говориться, що під час козацької війни було вбито лише відомих йому персонально 40 ченців-василіан та близько 100 уніатських священиків, він писав також про розправу над вірними («лаїками»), про спалення церков і монастирів. На всій території Хмельниччини Уніатська Церква фізично перестала існувати: були відібрані церкви, священики були вбиті або змушені рятуватися втечею. Уніатською залишилася лише Холмська єпархія єпископа Якова Суші. Після смерті у 1652 р.  перемиського уніатського єпископа Крупецького єпархією оволоділи православні. Уніатський митрополит Антоній Селява змушений був поневірятися по Підляшшю і у 1655 р. так і помер на вигнанні. Особливо треба відзначити, що гоніння на Уніатську Церкву здійснювалися в іншій формі, ніж винищення католиків чи юдеїв. В останньому випадку фізична розправа здійснювалася і над духовенством, і над вірними без розбору. Стосовно ж уніатів, переслідувалися лише священослужителі, бо вважалося, що вони свідомо визнали папу, а загал прихожан навертався силоміць чи по незнанню. І лише явні адепти унії серед вірних піддавалися переслідуванню та фізичній розправі поряд зі священиками та ченцями-василіанами. Зовсім інша ситуація спостерігається  пізніше, за часів гайдамаччини, коли переважну більшість жертв серед уніатів становитимуть вірні. Тому порівняння цих двох різних етапів гонінь проти унії є, на наш   погляд, неслушне. Вказану обставину (гоніння проти духовенства) варто чітко усвідомити і обов'язково врахувати, коли йдеться про жертви під час Хмельниччини. В усякому разі, твердження про повну відсутність жертв серед уніатів необхідно переглянути і тут напівжартами  про перекинутих через стіну Сушу та кількох ігуменів-василіан не обійтися.

Думаю, що доповідачу в контексті своєї провідної ідеї про унійний фактор в легітимації варто було б розглянути дійсний стан Уніатської Церкви напередодні та під час Хмельниччини: стосунки уніатів з  православними та католиками, з офіційною владою, щоб з'ясувати, наскільки спеціально виокремлене автором питання про унію та переслідування нею православних за допомогою офіційної Церкви та королівського уряду відповідали дійсності, а також, щоб вияснити, як королівська влада реагувала на вимоги знесення унії чи її уневажнення  перед  Православною Церквою. Як  видається, таке предметне вияснення релігійної ситуації та становища унії (зокрема її боротьби проти латинізації, напруження стосунків з Польською Католицькою Церквою) свідчитиме не на користь концепції проф. Плохія.

Особливої конкретизації потребує досі не вивчене і відсутнє в  доповіді   питання  про прямі стосунки уніатів з козаками. Чи не єдиним відомим сьогодні документом такого спілкування є лист Якова Суші від 8 березня 1659 р. до гетьмана Івана Виговського (до речі, двічі опублікований - в скороченні у «Киевской старине», 1883, кн. 6, та повністю у Littera Episcoporum, Vol. 2., р. 132-155). Даний лист є вкрай важливим. Це спроба (ймовірно, не перша) уніатської ієрархії теоретично і за допомогою богослов'я довести верхівці козацтва необхідність здійснення ідеї нового об'єднання Церков. Суша писав про те, що панування мусульман над христи­янством і захоплення турками всіх столиць православних патріархів є карою Господньою за розкол єдиного тіла Христового - Церкви, її нове об'єднання, безперечно, піднесе православ'я над невірними. Підкреслюю, це лише один відомий документ про прямі зв'язки і спроби «ділових» контактів уніатів з козацькою верхівкою. Інший приклад - переговори (більш успішні) того ж часу з Павлом Тетерею. Думаю, що уніатські архіви містять ще не один подібний документ. Так чи інакше, конкретизація відносин козацтва з унією вкрай   необхідна.

Доповідач обминув також дуже важливе питання про те, як королівський уряд напередодні і під час війни Хмельницького оцінював і вирішував конфесійну проблему на українських землях. В архіві уніатських митрополитів у Санкт-Петербурзі збереглася відповідна  документація за 1648-1662 рр. про намагання короля Яна-Казимира зібрати помісний синод для врегулювання стосунків уніатів та православних; звернення папи Олександра VII до короля та  королеви з проханням не допустити до знищення Уніатської Церкви; привілей Яна Казимира, на оборону володінь та прав уніатів тощо. Ідея досягнення  релігійного миру і толеранції була одним із провідних завдань королівської влади в обстановці загострення соціального і   національного конфлікту. В умовах негативного ставлення повстанців до уніатів, останні   відразу прийняли сторону короля. У 1651 р. під Берестечком в  королів­ському таборі перебував єпископ Суша, на вимогу якого сюди була перенесена чудотворна ікона Холмської Богородиці, яка, згідно переказів, і забезпечила перемогу польського війська. Проте, ситуація   була вкрай неоднозначна і вона потребує детального вивчення спочатку навіть на рівні   фактографії, так нелюбої історикам-концептуалістам.

Отже, загалом маємо відзначити, що конструкція проф. Плохія є цікавою, оригінальною, але, як здається, досить штучною вправою; вона надто заполітизована, досить умовна і не   враховує усього обширу складної  ситуації, спрощуючи її до красивої авторської схеми. Проте думаємо, що подібні дослідження вкрай потрібні, і сподіваємося, що, поглибивши і  розвинувши свою аргументацію, шановний доповідач доб'ється серйозних успіхів та переконає своїх опонентів.

 

С. Плохій. Дуже дякую за зауваження. Я, чесно кажучи, не зрозумів, чому мене спочатку за щось хвалили? Після виступу другого дискутанта я вже, нібито, й не маю підстав чимось гор­дитися.

Свій виступ я розпочну з відповідей шановній п. проф. Наталі Яковенко. І не тому, що вона інкримінувала мені менші «злочини», а через  те,  що  її зауваження прозвучали першими.  Посилаючись на мою колишню монографію,  п. Яковенко твердить, що пра­вославну свідомість у повстання Хмельницького внесла не шляхта, яка долучилася до  нього, а східні ієрархи. Я думаю,  що  останні лише кристалізували цю ідею. Перші посилання на якісь релігійні моменти ми зустрічаємо у листах гетьмана з червня  І648 р., після битв  під Корсунем і Жовтими   Водами.

Здається, ще І. Крип'якевич зауважив, що в програму повстанців автоматично переносяться вимоги попередніх шляхетських сеймиків. Тут важко добачити якийсь особливий вплив представників православної ієрархії Сходу, перебування яких в Україні було нечастим і нетривалим.

Що стосується запитання про наявність, документів, які б підтверджували перехід деяких козацьких полковників на право­слав'я, то їх немає. Мало того, ми навіть не можемо сказати з певністю чи Морозенко і Мрозовицький одна й та ж особа. На користь Вашого зауваження свідчило б те, що в умовах Зборівського і Білоцерківського договорів Хмельницький наполягав на  прощенні шляхти, очевидно, у тому числі й католицької.

Я можу навіть повторити сказане мною у Львові, що серед козацтва могли бути люди різного походження і віросповідання, але щоб зайняти якусь керівну посаду вони мусіли прийняти православ'я.

Я приймаю із вдячністю зауваження про те, що козаки не боролися у 20-30-х рр. XVII ст. за зрівняння у правах зі шляхтою. Шляхта мала право на «рокош». Якщо він визнавався королем, то він був легальний і називався «конфедерацією». Натомість усі козацькі повстання були незаконними з точки зору державної влади. У мене склалося враження з джерел, що козацька старшина була переконана, що вона має право на збройний виступ, як і шляхта. Але ця теза ще потребує детальнішого опрацювання.

Чи була Русь Хмельницького єдиною? Враховуючи Ваше зауваження, з яким я повністю погоджуюся, мою думку можна було б сформулювати трохи обережніше. Очевидно, що у 1648-1649 рр. проблеми конфесійного поділу Русі для Хмельницького не існувало. Після Зборова, коли починається процес, який можна назвати формуванням державності, гетьман починає мислити вже не тільки категоріями повстанського ватажка чи козацького полко­водця, але правителя певної території, на якій він повинен утри­мувати порядок і, в тому числі, релігійний мир, беручи до уваги фактор багатоконфесійності. Але варто пам'ятати, що у першій половині XVII ст. унія за чисельними показниками була дуже й дуже маргінальним явищем.

Що стосується зауважень  шановного д-ра  Ульяновського  (про­пускаючи випади проти «концептуалістів»), то перше з того списку, який для себе зафіксував, стосується відсутності ідеї відновлення Руського князівства у моєму викладі легітимації повстання. Очевидно, така ідея існувала в тому часі, але я також переконаний, то дотепер не виявлено ще жодного   документу, де б вона застосовувалась для оправдання законності збройного виступу козацтва.  Ніде не говориться щось приблизно таке: «Ми повстали тому, що маємо право на своє   князівство». Я був би дуже вдячний, якщо б шановний колега вказав мені на такни документ. Щодо європейського контексту в моїй концепції легітимації повстання і проф. Н. Яковенко, і д-р В. Ульяновський твердять, що світ не дуже то і треба було переконувати у його законності, а чи не єдиний, кому на цьому щось залежало, був російський цар. Якщо переглянути листування  Хмельницького, то посилання на релігійні переслідування знаходимо і в листах до польського короля, і до московського правителя. Ще один момент, про який я говорив у доповіді: релігійна аргументація в Хмельницького відходить на другий план тоді, коли вона відіграє найважливішу роль у російській політиці. Ми не спостерігаємо прямого пов'язання між використанням релігійних гасел повстанцями і царським урядом. Хронологічно періоди вживання цих аргументів в Україні та Росії не співпадають.

Д-р Ульяновський вважає, що ідея повстання проти тирана західна, вона витворилася   і   функціонувала тільки на Заході. Наскільки мені відомо, така ідея розроблялася  в  XV-XVI ст. в Росії (про це пишеться в працях Й. Волоцького). Зрештою про це детальніше говоритиме п.   Т. Опаріна.

Питання Варшавської конфедерації. Я цілком погоджуюся із зацитованим колегою Ульяновським цілим пасажем, але справа полягає в тому, як вона трактувалася. У повному варіанті моєї статті прямо говориться, що московський уряд вважав, що унію можна використати як аргумент щодо порушень польським королем своїх зобов'язань перед підданими. Тобто ця ідея походила з Москви. Хмельницький, натомість, вважав, що коронаційна присяга короля абсолютно не має якихось зобов'язань щодо козаків. У вимогах до Зборівської угоди було записано приблизно такс: «Оскільки король не присягав берегти права грецької релігії, то нехай він складе таку присягу». Отже, справа полягає не тільки в тексті акту Варшавської конфедерації, а в тому, хто і що в ньому бачив.

Наступний момент - вступ козацтва у 20-х рр. XVII ст. у полі­тичну боротьбу в Речі Посполитій як самостійної політичної сили. Загально кажучи, для мене таким переломним моментом є гетьма­нування Сагайдачного і відновлення православної ієрархії у Київ­ській  митрополії. Очевидно,  що якісь елементи  політичної бороть­би - у тому числі й на релігійному ґрунті існували раніше, але я не погоджуюся з тезою радянської історіографії, що вже повстання під проводом Наливайка мало антиуніатський  характер. Отже, я дякую за зауваження, але все-таки залишатимусь при своїй думці. Чи «жонглював» Хмельницький релігійними  гаслами,  чи  це є плодом нашої «атеїстичної» чи «постатеїстичної» фантазії? Можна було б багато дискутувати  на  цю тему, але документи, які  мені відомі, говорять, що в листопаді 1650 р. Хмельницький посилає посольство і дає йому вказівку зняти вимогу ліквідації унії. А через два місяці в листі до короля він запитує, чому до цього часу унія не ліквідована. Можливо, що тут бракує якихось ланок, може не дуже точне датування листа і різниця в часі між цими двома заявами більша, але сам факт інакше як «жонглюванням» мені важко назвати.

Найсерйозніше,  на мою думку, зауваження д-ра Ульяновського стосувалося жертв серед уніатів. Воно здатне підірвати основну тезу чи гіпотезу, на якій я побудував усю свою доповідь. Я не дуже схильний довіряти даним, які подав у реляції до Риму Яків Суша. Відомо, що він під Берестечком благословляв королівські війська на війну з козаками. Перед цим, у 1649 р. згідно з умовами Зборівського миру, війська Хмельницького зайняли територію Київського, Чернігівського і Брацлавського воєводств, то Сушу просто прогнали з монастиря. Після Білоцерківського договору повернулися уніати і усунули з цього монастиря православних. Жертви були, і вони не виключені в умовах загальної анархії та збройної боротьби. Були вони як серед уніатів, так і серед православних. Для мене важливе значення має той факт, що не було випадків мученицької смерті представників вищої ієрархії. В кожному разі трактувати Хмельниччину як «загальнонародне антиунійне повстан­ня» ми не маємо жодних підстав.

 

Т. Опаріна. Я хочу зробити невелике зауваження щодо ідеї повстання проти тирана. Наскільки мені відомо, і в католицтві, і в православ'ї держава вважається абсолютним злом. Лише священство зберігає благодать Христа на Землі. Тому головним завданням правителя є оборона віри. І в католицтві, і православ'ї існує великий пласт, як би ми сказали, «антидержавної» літератури. Серед патристики можна назвати твори Йоана Золотоустого, у російській публіцистиці вперше ідею розриву між священством і царюванням обгрунтував Йосиф Волоцький. Суть її полягає в тому, що цар є істинним і помазаником Божим до того часу, поки він зберігає віру. Коли ж він порушує релігійні закони, він - «лжецар». Звичайно, тут не говориться прямо, чи протії нього можна виступати, чи ні. Важливою є сама констатація, що правитель, який чинить шкоду вірі, не може вважатися справжнім царем. В російській книжності XVI ст. ця тема розвинулася. Маємо приклади, коли Івана Грозного називають «Антихристом». У XVII ст. маємо кілька трактатів про візантійських імператорів-іконоборців, як «нечестивих правителів». У діяльності старообрядників якраз гасла захисту православ'я підвели основу під їх антидержавні виступи, іноді зі зброєю в руках. І хоч рух старообрядників був чисто православ­ним, можна провести дуже чіткі паралелі з протестантськими релігійними війнами, хоча джерела цих явищ були абсолютно відмінні.

Наступне зауваження - про використання Москвою «католицької карти». На мою думку, у часи перед і під час Хмельниччини в Російській державі не розрізняли католицизму і уніатства. Боротися проти унії практично й означало протидію католицизмові.

 

М. Лабунька. Теорія спротиву імператорові існувала ще у Візантії. Зокрема, згаданий п. Опаріною Йосиф Волоцький (Санін) цитував твори Аґафета з VI ст., де є ідея законності виступу проти імператора, який не захищає віру. Наскільки Хмельницький використав цю ідею, це вже інше питання.

 

С. Плохій. Хочу сказати кілька слів, щодо зауваження п. Ульяновського і п. Опаріної, що в Москві розігрували като­лицьку карту, а не уніатську. Наскільки мені відомо з тих джерел, які я знаю, про якусь католицьку карту не йшлося, бо відносини між польським королем і російським царем були рівноправними. Католицтво як таке не заперечувалося. Але унія в очах російських правителів уже була злочином, порушенням прав православних. Отже, хід думок ішов у тому напрямку, як розірвати цілком легальне підпорядкування православного населення католицькому королеві, але ніколи не йшлося про якісь акції проти самої Като­лицької Церкви у Речі Посполитій. Тобто, якщо вже розігрувалася, то не католицька, а уніатська карта.

 

Євген Сверстюк. Поділ історіографії на «атеїстичну» та «постатеїстичну» дуже умовний і штучний. На мою думку, існує або атеїстична, або релігійна література.

Наступний момент - наскільки коректно використовувати чисто політичні документи, в яких явно релігійні проблеми виступають як побічні з цілком зрозумілих дипломатичних мотивів для діагнозу релігійних поглядів, переконань вождя нації, що підіймається до боротьби за свої права під релігійними гаслами?

 

С. Плохій. Я переконаний, що ми живемо зараз не в атеїс­тичний, а постатеїстичний період. Можна було б це довше поясню­вати, але обмежуся лише цією констатацією за браком часу.

Коректність чи некоректність використання вказаних документів залежить від того, з якою метою це робиться. Моя стаття має підзаголовок «Берестейська унія і легітимація Хмельниччини». Для вивчення релігійної легітимації, тобто юридичного оправдання повстання,  ці  джерела використовувати можна і потрібно.

 

Запитання із залу. Як далеко заходили релігійні вимоги козацтва під час Хмельниччини і чи використовували вони ідею створення Київського патріархату?

 

С. Плохій. Признаюся чесно, що я дуже шукав за такими свідченнями, але до цього часу не знайшов.

 

М. Лабунька. Говорячи про унію невдовзі після її укладення, Ви вжили вислів «польська інтрига». Мене цікавить, чи це є цитата з джерел, а якщо так, то з якого саме часу такс означення починає вживатися.

 

С. Плохій. Такої характеристики я не знаходив у джерелах, це мій термін для означення того погляду, який існував тоді.

 

Держава, суспільство і церква в Україні у XVII столітті. Матеріали других Берестейських читань. Львів, Дніпропетровськ, Київ, 1-6 лютого 1995 р., Ред. Б.Гудзяк, О.Турій, Львів, 1996. Текст від скановано автором сайту.