Сергій Плохій.

 

Священне право повстання: Берестейська унія і релігійна легітимація Хмельниччини

 

Дискусія (Львів)

Учасники:

 

Сергій Плохій (1957 р.н.) у 1980 р. закінчив історичний факультет, а в 1982 р. - аспірантуру на кафедрі історіографії та джерелознавства Дніпропетровського державного університету. Доктор історичних наук, професор (з 1990 р.). Завідував кафе­дрою загальної історії Дніпропетровського університету, відділом пам'яток духовної культури Інституту української археографії НАН України. Останнім часом - професор-гість Альбертського університету (Едмонтон, Канада) та координатор програми дослі­дження Українських Церков Канадського Інституту Українських Студій. Автор кількох монографічних публікацій, в тому числі Папство и Украина: политика Римской курии на украинских землях в XVI - XVII вв. (Київ, 1989), підручника Історія церкви та релігійної думки в Україні. Кн. 3: XVI - XIX ст. (Київ, 1994) та чисельних статей.

 

Тетяна Опаріна, кандидат історичних наук, доцент кафедри світової культури Новосибірського державного педагогічного уні­верситету, народилася у 1962 р. в Новосибірську. У 1980-1986 рр. навчалася на гуманітарному факультеті Новосибірського універси­тету, після закінчення якого вступила до аспірантури при Інсти­туті історії Сибірського відділення Російської Академії Наук. Кан­дидатську дисертацію на тему «Вплив творів українсько-білоруських полемістів кінця XVI - початку XVII ст. на боротьбу ідей в Росії XVII ст.» захистила у 1993 р. Автор 12 наукових статей. Зараз готує до друку монографію Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии.

 

Ярослав Дашкевич, доктор історичних наук, заступник дирек­тора Інституту української археографії та джерелознавства ім. М. Грушевського НАН України, керівник Львівського відділення цього ж Інституту, провідний науковий співробітник Інституту сходознавства ім. А. Кримського НАН України, професор Львівського державного університету ім. І. Франка.

 

 

Я. Дашкевич. Перед тим, як безпосередньо перейти до дискусії по даній доповіді, я хотів би зробити кілька загальних зауважень, які, в значній мірі, стосуються всіх доповідей. Це окремі методо­логічні та джерелознавчі проблеми, що виникають перед істориками, які  досліджують XVII ст.

Перша методологічна проблема - чи ми тепер здатні зрозуміти, пізнати, осмислити дії людей та суспільні процеси минулого. Я ворог нігілістичного чи агностичного ставлення до минулого і вважаю, що, наприклад, події XVII ст. в Україні та довкола України можемо реконструювати досить задовільно, а з цих фактів - робити обґрунтовані висновки, звичайно, при умові менш-більш повного і критичного використання історичних джерел. Іншими словами, вважаю - як і наші доповідачі, - що суспільство XVII ст. з його тривогами, надіями, сподіваннями ми пізнати можемо.

Але тут вклинюється друга методологічна проблема. Сьогодні ми розглядаємо всі ці події з дистанції трьох - трьох з половиною століть. Інакше дивитися не можемо. Погляд з дистанції, коли відомо, які наслідки мали певні кардинальні події або до чого довели певні процеси, також дуже потрібний. Але чи ми у цьому випадку не надто осучаснюємо події, чи не підганяємо їх під певні доктрини, яким ми, історики, особисто або колективно поклоняє­мося? Це питання поки що залишаю без відповіді - вона є в доповіді кожного доповідача. Осучасненням вважаю, на цьому особливо наголошую, не вживання сучасної термінології (часто набагато точнішої, ніж у XVII ст.), а підміну понять.

І врешті третя джерелознавча проблема. Так якось склалося (це вже захоплення сьогоденням з його відозвами, маніфестами, заявами, деклараціями і тому подібними документами), що робимо ви­сновки - або шукаємо підтвердження для наших висновків - у першу чергу на основі письмових документів, у яких все має бути заманіфестовано,  задекларовано, в загальному записано. Але XVII ст. - це не XX ст., і ми повинні робити висновки, тим більше якогось принципового характеру, не лише з письмових заяв, а також з самих подій. На жаль, вивчаючи історію ідеологій і боротьби ідеологій, релігійних та нерелігійних, а з ними нам дово­диться в першу чергу мати справу, ми не завжди вдало конфрон­туємо з фактами. В такий спосіб виникають протиріччя в резуль­татах досліджень,, які ми, в кращому випадку, якось обходимо, а в гіршому - замовчуємо.

Саме з цього я хочу розпочати свої зауваження до доповіді проф. С. Плохія «Берестейська унія і Богдан Хмельницький», яку ми почули під трохи зміненою назвою (може не дуже вдало зміненою - бо матеріал явно виходить за межі даного заголовку) «Священне право повстання: Берестейська унія і релігійна легітимація Хмельниччини».

У чому тут, на мою думку, протиріччя. Вивчення козаччини, її проявів у пер. пол. XVII ст., врешті постаті самого Богдана Хмельницького, говорить про явний релігійний лібералізм (часом, може, навіть індиферентизм), очевидно, в межах різних відгалужень християнства. Козаки під час Тридцятилітньої війни воюють майже виключно на католицькому, римо-католицькому боці - хоча це й найманці, але перебування їх в лавах католицьких військ не могло не відбитися па їхніх переконаннях та уявленнях. Сам Богдан вчиться в єзуїтській колегії (що, може, й ставить під сумнів його православну ортодоксальність - але цього питання ніхто не хотів висвітлювати). Його два відомі куми (Кричевський, Лутовідзький) - римо-католики. Римо-католиків та й протестантів без перешкод приймали в козацьке військо і вони доходили до високих посад (цей же римо-католик Кричевський, пізніше протестант Немирич і нарешті Дунін-Борковський та десятки представників католицької або окатоличеної шляхти). Чи при цьому проводився офіційний обряд переходу з католицизму на православ'я (перехрещування, обов'язкове в Московській державі) - більше як сумнівно. Перехрещування для християн в Україні не було потрібне. Обряд хрещення в православ'я зобов'язував лише євреїв, які після вихрещення також часом доходили до високих посад (рід гене­ральної старшини Маркевичів, наприклад). На Запоріжжі звичай вступу до товариства - незалежно від первісної релігії, національності (а там були іспанці, італійці, французи - отже, нібито «закляті» католики) - був до примітивного простий. Зрештою, відносно цих проблем я відкликаюся до відомих досліджень Липинського.

Здається, з цього протиріччя між фактичним релігійним лібералізмом козацтва і самого Хмельницького та програмного боротьбою за православну, грецьку, а частіше просто «руську», «нашу» релігію можна вийти лише єдиним шляхом. Велася боротьба не виключно за релігійні ідеї, якими часто лише прикривалися, а за національні, тому саме винищували поляків-католиків, євреїв-юдаїстів, якщо вони не переходили на «нашу», «руську» сторону, перших як ворогів нації (якщо вони такими виступали у своєму магнатсько-шляхетському засліпленні), других - як їх посібників. З уніатами, а також з деякими магнатами-православними (приклад - Кисіль), яких явно вважали за колаборантів, не релігійних, а антиукраїнських (особливо це стосується церковної верхівки), поводились як зі зрадниками. До речі перших (всупереч тому, що говорив С. Плохій) також переслідували і нищили; якщо вони не відмовлялися від уніатства. Бо на території, охопленій повстанням, унія була ліквідована.

Отже, тема для дискусії: релігійна православно-католицька (уніатська) ворожнеча чи ворожнеча національна українсько (русько)-неукраїнська (включаючи сюди й українських колаборантів)?

З чим я не можу погодитися у доповіді проф. С. Плохія? Це надто великий європоцентризм при поясненні фактичного чи уявного «священного права повстання». Україна не була ізольована від Франції, Нідерландів, Англії (пригадаймо козаків - може, й самого Хмельницького - під Дюнкерком), але чи вона мала потребу використовувати державно-правні принципи, опрацьовані на тамтому грунті? Думаю, що Україну XVII ст., розташовану на Великому кордоні між цивілізаціями Європи та Азії, де власне азіатські впливи були дуже відчутні (зокрема серед козацтва), не треба надто європеїзувати. Своє «право повстання» вона творила не на підставі державно-правних трактатів, а на підставі тих реальних умов колоніального гноблення, які в ній панували. Так, як і Річ Посполита черпала своє «право придушення повстання» не із західноєвропейського джерела, а з намагання зберегти імперію. Ріки крові, які тоді пролито як з одного, так і з іншого боку, по-європейському не пахнуть.

Починаючи, по суті, цим своїм виступом обговорення доповідей, хочу висловити побажання, щоб це обговорення служило висвітлен­ню об'єктивної правди, а не стало черговим проявом емоцій, яких у всіх нас є чимало. Тому я закликаю до річевої, змістовної, помір­кованої і спокійної наукової дискусії.

 

С. Плохій. Насамперед хотів би подякувати проф. Я. Дашкевичу за коментарі до моєї доповіді та початок нашої дискусії. Я для себе занотував два моменти з цього виступу, на які я хотів би відповісти.

Перше, що впливи якихось ідей - леґалістичних чи леґітимістичних - та й самі ці терміни не дуже доречні оскільки, на думку шановного дискутанта, Річ Посполита просто намагалася врятувати імперію. Він вживає такі терміни як колонізація, він говорить про «колаборантів» з українського боку і т. д. Мене трохи така аргумен­тація і така термінологія насторожує. «Колоніалізм», «імперія» - слова, якими ми сьогодні послуговуємось дуже широко, але іти з цими термінами у XVII ст., як на початку свого виступу говорив сам проф. Дашкевич, не завжди безпечно.

Друга ремарка - щодо закиду в «європоцентричності» доповіді. Якоюсь мірою це зауваження є продовженням першого. При дослідженні джерел у мене склалося враження, що ідеї леґітимності, ідеї дотримання договорів, ідеї присяги існують не тільки в Європі, але й поза нею: договори з Кримським ханством, договори з Московською державою (яку в даному контексті я виношу поза межі Європи) і європейськими країнами, угоди Речі Посполитої з Османською Портою. Ці договірні міжнародні відносини базу­ються на загальноприйнятих нормах і уявленнях. Інша справа, що у Європі, в працях Гуго Гроція та інших, ці ідеї були розроблені, й таки з'являється відповідна термінологія і відповідні теорії, які власне й відображені у цій доповіді. Отже, певний «європоцен­тризм» є, але ті речі, про які я веду мову, може й не називалися тоді цими термінами, але, без сумніву, існували і були надбанням ширшої позаєвропейської спільноти держав і народів, вони лежали в основі їх контактів між собою.

На завершення хочу сказати, що ідея, яка була піднята у виступі проф. Дашкевича щодо релігійного лібералізму, щодо стосунків у козацтві православних, католиків, протестантів, дуже цікава і при її розробленні може бути дуже плідною.

 

Т. Опаріна. У мене буде два невеликих навіть не зауваження, а радше доповнення. Перше - про право на повстання під релігійними лозунгами (кличами). Мені важко судити, що справило більший вплив на Богдана Хмельницького: протестантські віяння чи православні традиції. Можна лише ствердити, що у і православ­ному богослов'ї з давніх давен існує принцип, згідно з яким цар повинен захищати віру. Якщо ж він нехтує своїм обов'язком, то його не можна вважати «помазаником Божим». Ця ідея зокрема детально була розроблена в трактаті Йосифа Волоцького (XVI ст.). Вона послужила підставою для виступу старообрядників проти царя. На їх думку, він - незаконний, бо спотворює віру.

Що стосується Земського собору 1653 р., який постановив захис­тити православну віру в Речі Посполитій. Цей собор повинен був доказати легітимність свого рішення не лише Польщі та іншим державам, а насамперед своєму народові. Тому що в той період, у першій половині XVII ст., українці вважалися «не зовсім право­славними». Оскільки вони уклали Берестейську унію, то там вже не чисте православ'я. Навіть у тих, що поборюють унію. Отже, ні­бито й захищати там не було що. Позиція Земського собору 1653 р. була новаторською для російської думки, а не тільки для інших.

 

Ігор Мицько. Я хочу зробити кілька зауваг щодо проблеми жертв серед уніатів, яка була піднята в доповіді та дискусії. Говори­лося, що таких жертв не було. Напевно, їх і не могло бути, оскільки на середину XVII ст. Уніатська Церква в Україні мала лише дуже невеликі осередки: Холмщину, куди козаки не дійшли, дуже мало на Волині - і все. Основна територія поширення унії - Білорусь. Тим не менше, пізніший уніатський митрополит Яків Суша, який благословляв польське військо іконою «Холмської Богородиці», повідомляв у Рим про чисельних мучеників за унію. З іншого боку, виникає запитання, чи відома позиція Яреми Вишневецького не була до якоїсь міри спровокована діями православного козацтва?

 

С. Плохій. 3 тезою, що жертв серед уніатів в Україні було мало тому, що не було самих уніатів, бо навернення Львівської і Перемиської єпархій до унії сталося наприкінці XVII - на початку XVIII ст., можна було б погодитись, але з другого боку можна сказати, що якби комусь дуже хотілося, то жертви зна­йшлися б. Виглядало це так. Ви згадували про «Холмську Богородицю». Яків Суша був у королівському таборі під Берес­течком у 1651 р. і благословив польські війська на битву з Хмельницьким. Але варто згадати, як козаки повелися з Сушею у 1649 р. Біограф цього уніатського митрополита пише, що його просто викинули за паркан, коли прийшли у монастир. Тобто мова йде про одне й те ж - віддайте церкву чи монастир. Отже, виходить, що чи не найбільший уніатський ворог козацтва Суша, просто був  ображений  за  те,  що   його  прогнали  з   монастиря.

Ви згадували про Білорусь, і я цілком згоден, що саме там була головна територія поширення унії в XVII ст., а не на Україні, через козацькі впливи. Після Переяслава, коли почалася конку­ренція - прихована і відверта - між Росією і Хмельницьким за впливи на Білорусі й там навіть був створений Пінський полк, козаки з Нелюбовичем-Тукальським, який тоді ще був ігуменом, зібрали місцеве духовенство і сказали: «Або ви переходите на православ'я, або втрачаєте права на ваші церкви». На наступний тиждень усі, без винятку, перейшли на православ'я, у тому числі, чо­тири римо-католицьких священики. Чого був вартий тог перехід важко сказати, бо як влада змінилася знову, то змінилася й «віра». Автор «Літопису Самовидця» дуже нарікав на євреїв, перехрещу­вання яких мало що значило, бо, як тільки приходили, поляки, вони  знову   поверталися  до  своєї  віри.

Нав'язуючи до слів п. Опаріної, що українців у Московщині пер. пол. XVII ст. вважали не зовсім православними, цікаво подивитися, як складалися відносини між, так би мовити, «українського окупаційною владою» в Білорусі та російською. Коли приходили козаки Хмельницького і вимагали від уніатів перейти на православ'я, то ті робили це без усяких конфліктів. Коли ж таку вимогу ставили росіяни, то тут все було навпаки. З Вільна уніатського єпископа і священиків виганяли три чи чотири рази, але ті знову поверталися і не хотіли переходити у православ'я. Важко пояснити весь комплекс причин, чому це ставалося так. Але мені видається, що коли зміни «віри» вимагали українці, то це була лише зміна юрисдикції. Коли ж цього вимагали росіяни, це могло передбачати і перехрещування. То означало перехід на обряд, який в Україні й Білорусі був «зовсім не свій», або принаймні «відмінний від свого».

Було питання про Ярему Вишневецького. Літо 1648 р. відзна­чалося войовничою нетолеранцією з обох боків: козаків і поляків. Про уніатів тут не говоримо, бо їх просто не було в тих краях, де все це відбувалося, тобто у Придніпров'ї. І конфлікт звівся до протистояння римо-католиків і православних. Козаки, відвойовуючи якусь територію, нищили там костели, були навіть скарги, що вони викидали кості з поховань католиків. Те саме робив Ярема Вишневецький з православними церквами. Тобто, це дуже сильно нагнітало крайню релігійну нетерпимість, розпалювало міжконфе­сійну ворожнечу. Мені не вдалося знайти доказів, що це мало якийсь вплив на православно-уніатські відносини. Це не було актуальним для Наддніпрянщини.

 

Запитання із залу - Наскільки в тих православно-уніатських конфліктах відігравали роль суто релігійні, богословські моменти: пошук «віри істинної», а не лише, якісь економічні, соціальні, політичні чинники. Чи історична наука взагалі нехтує якимись духовними причинами? Чи були в тому часі люди, які переходили на іншу конфесію з якихось внутрішніх, світоглядних, філософських міркувань, а не під тиском політичних обставин.

 

С. Плохій. Відповідаючи дуже коротко і дуже загально, можна сказати так: коли Ви дістали шаблю, а хтось стоїть проти Вас також з оголеною шаблею, то момент пошуку істини стає дуже коротким. У кого довша шабля - той переміг. Тобто в умовах війни істину в розумінні богословсько-філософському не шукали. Хмельниччина започаткувала цілком новий етап у відносинах між православними і уніатами. Якщо до цього часу проблема роз'єднання Русі боліла Рутському, Могилі, Косову, вони шукали якихось шляхів примирення, то для Хмельниччини проблеми «поєднання Русі з Руссю» не існувало. Русь Хмельницького була єдиною - православною, козацькою. Унія була десь далеко. Згадували про неї лише для того, щоб тиснути на уряд. В умовах війни унія не мала ніякого значення у військовому відношенні. Це те, що перш за все турбувало Хмельницького. Унія абсолютно не впливала на процес творення української державності. Держава Хмельницького формується в умовах конфронтації з польським урядом. Церква, яка утворилася внаслідок компромісу при підтримці короля, державних кіл Речі Посполитої і шукала modus vivendi для народу руського у Польсько-Литовській державі, в умовах збройного повстання втрачає сенс з точки зору державницької еліти. Логіка її мислення приблизно така: «Якщо ми повстали проти Польщі, то робимо ставку на православ'я, щоб відгородитися від неї». Відомі слова Винниченка, сказані ним у 1917 р., про необхідність запровадження унії в усій Україні, щоб відгородитися від Росії. З могилянського періоду пошуків компромісу в часах Хмельниччини залишається одинока трагічна фігура - Адам Кисіль. Він рятує унію під Зборовом у 1649 р., обіцяючи погодити це з православ­ним митрополитом. Він наполягав на необхідності толерантності в розмовах з Хмельницьким. Це останній відгомін того діалогу, що почався Рутським, продовжувався Могилою і Косовим, де шукали шляхів до поєднання Русі. Хмельницький проблеми і комплексу розділеної Русі не мав. Його Русь була єдина, супроти нього була Польща - і він повинен був вирішувати цілий комплекс військово-політичних завдань. Унія використовувалась цілком конкретно в політичних цілях.

 

Запитання із залу.  Чому східні патріархи, а не православні митрополити надавали підтримку Хмельниччині у боротьбі проти унії?

 

С. Плохій. Почну - відповідь з пояснення, чому цього не робили православні українсько-білоруські ієрархи. З одного боку, то була ієрархія доби могилянства, доби компромісу. Сам Могила спирався не на підтримку козацтва, як його попередник Йов Борецький, а - короля. Тобто традиція цієї ієрархії була іншою. Вона цілком не відстоювала ідею права збройного повстання задля захисту релігії. З іншого боку, умови, в яких існувала та ієрархія, були досить нетривкими. Косів мав осідок у Києві. У 1651 р. влада в місті змінилася, його зайняли війська протестанта Януша Радзівіла. Хто міг передбачити, хто буде наступним господарем у Києві: король, Хмельницький чи цар? А митрополит повинен був думати про всю Церкву, єпархії якої були під контролем різних сил. Чому ієрархія змушена була поводитись дуже обережно. Якщо б вони навіть хотіли підтримати Хмельницького, то така однозначна орієнтація сильно позначилась би на становищі православних на Волині чи в Білорусі.

Тепер про східних патріархів. Вони опинялися в українських землях з одної простої причини - пошуку грошей. Під турецьким контролем становище православної ієрархії було дуже і дуже плачевним. Необхідні кошти вони могли знайти лише в одного «православного государя - московського царя. Дістатися до нього можна було через територію України. Опиняючись тут, вони не лише приносили якісь свої ідеї, уявлення, переконання, але й самі ставали закладниками козацької політики. Згадаймо хоча б часи Сагайдачного, коли гетьман зустрів єрусалимського патріарха Теофана і попросив його висвятити православну ієрархію для Русі, той спершу відмовився, зіславшись на заборону короля і т. п. Тоді козаки йому натякнули, що дорога до Москви дуже далека, на шляху багато лісів, а в них чимало хижих звірів і вони не можуть гарантувати його безпеку, і це було дуже переконливим аргументом для патріарха. Подібно й Хмельницькому значно легше було знайти спільну мову з єрусалимським патріархом чи назаретським митрополитом, аніж з митрополитом київським Сильвестром Косовим.

 

Роман Шуст. Я не можу погодитися з твердженням, що в Україні в часи Хмельниччини взагалі не було уніатів. Якщо б так було насправді, то у Зборівському договорі не було б потреби спеціально згадувати про них.

Також не можна категорично твердити, що не було жертв серед уніатів. Можливо, це питання ще недосліджене. Але тут вже говорилося, що де пройшли козаки знищення й руйнації були.

І наступне запитання. Чи у Вас є документи, які б свідчили про офіційну політику Хмельницького щодо Уніатської Церкви? Маються на увазі як документи загальнодержавного значення, так і юридичні акти на місцях. Як, наприклад, козацька адміністрація будувала свої відносини з парафіяльним духовенством?

 

С. Плохій. Положення, що уніатів не було, тут не висувалося. Мова йшла про те, що унія в чисельному виразі на поч. і в серед. XVII ст. - це явище маргінальне. Тому в плані практичному перед Хмельницьким на тих територіях, які були за козацькою державою, воно не стояло. Можна з великою долею вірогідності твердити, що у тих трьох воєводствах - Київському, Чернігівському і Брацлавському, - які за 3борівським миром відійшли під владу Хмельницького, уніатів не було. Що стосується тих територій, що не належали до козацької держави, то там закон писався шаблею. Під Зборовом козаки перемогли - король змушений був піти на поступки і погодився передати певні храми та уніатські єпархії після смерті владик православним. У 1651 р. все змінилося. Військовий успіх був на боці короля, ті церкви, що були обіцяні православним за Білоцерківським договором, після Берестечка були забрані назад і повернені уніатам. Тобто, де була козацька шабля, там була козацька політика, де її не було - велися переговори, хід яких знову ж таки залежав від військових успіхів чи невдач. Я не виключаю, що могли бути жертви серед уніатів під час Хмельниччини, і готовий вислухати та прийняти такі документальні свідчення. Мені особисто до цього часу такі документи не зустрічалися. Тому на цьому етапі свого дослідження я зробив би такий обережний висновок, що, якщо жертви й були, то незначні. В кожному разі навіть це розвіює уявлення багатьох про те, що Хмельниччина була брутальним антиуніатським повстанням. Про­блема унії займала важливе місце у дипломатичних справах, у легітимації права на повстання. Русь, слава Богу, не нищила Русь у роки Визвольної війни. Все змінилося у XVIII ст. після Замойського синоду, коли навіть за одягом можна було розпізнати, хто православний, а хто уніат; коли виникли відмінності в обряді. Тоді конфлікт, що існував між православними й римо-католиками у часи Хмельниччини все більше набирав форми протистояння між православними і уніатами. І Коліївщина це наочно довела.

Головна моя ідея, у якій я хочу переконати аудиторію, полягає в тому, що XVII ст.  і Хмельниччина - це абсолютно  не те,  що XVIIІ ст. і Коліївщина. Ми не можемо ті погляди й стереотипи, що існують стосовно XVIII ст., переносити на події ранішого часу.

 

(продовження)