Сергій Плохій

 

Священне право повстання: Берестейська унія і релігійна легітимація Хмельниччини

 

Автор «Літопису Самовидця», що брав безпосередню участь у подіях Хмельниччини, розпочав його наступними словами: «Початок і причина войни Хмельницкого єст єдино от ляхов на православіє гоненіє і козаком отягощеніє» (1). В «Літописі» він докладно зупинився на кривдах, яких зазнавали козаки, поспільство та особисто Богдан Хмельницький, але так і не навів прикладів релігійних переслідувань. Таку неувагу до цієї теми навряд чи можна пояснити козацьким походженням автора, адже Роман Ракушка-Романовський (найбільш вірогідний автор «Літопису») скінчив життя православним священиком. Причину відсутності в «Літописі» конкретних фактів, які б свідчили про переслідування православних, очевидно, треба шукати в іншому. Десятиліття напередодні вибуху Хмельниччини, що отримало в старій польській історіографії назву періоду «золотого спокою», було позначене відсутністю серйозних релігійних конфліктів. Двадцяті роки XVII ст., які принесли відродження православної ієрархії, загострення православно-уніатських відносин, вбивство Йосафата Кунцевича і т. ін., відійшли в минуле. Православна ієрархія на чолі з митрополитом Петром Могилою здобула офіційне визнання з боку королівської влади, а відносини між православними та уніатами в цілому стабілізувалися. Ієрархія обох церков шукала шляхи до «поєднання Русі».

З іншого боку, на час початку повстання відносини між козацькою старшиною та православною ієрархією були далекі від ідеальних. На зміну тісному союзові за Конашевича-Сагайдачного прийшла прохолода у відносинах та взаємна упередженість часів Могили. Православний митрополит мав за собою короля і не тільки не потребував захисту з боку козацтва, а й підтримував урядову політику щодо останнього. Його соціальною опорою було не Запоріжжя, а православна шляхта Волині та Центральної України (2).

 

Право   повстати

 

Перші кроки Хмельниччини відбулися не під релігійними, а під світськими, секулярними, гаслами. Якщо звернутися до кореспонденції Богдана Хмельницького від весни-літа 1648 р., то стане очевидним, що в його спробах надати легітимності (законності) повстанню на перший план виступали саме світські мотиви. Умовно тут можна виділити три головні рівні легітимації повстання. До першого належали спроби довести правомірність захисту Хмельницьким свого майна, родини і життя від незаконних зазіхань королівського урядовця. Аргументація тут, як правило, зводилася до права шляхтича, як члена свого стану, захищати власне життя, свободу та майнові права. Другий рівень - захист «давніх прав і свобод» козацького стану, зокрема реєстрового козацтва. І тільки до третього, останнього, рівня можуть бути віднесені гасла та аргу­менти релігійного характеру. З часом саме вони набувають все більшої ваги і заступають аргументи особисті та станові (3).

Вимоги видати Чаплинського - головного ворога і переслідувача Хмельницького, що часто зустрічаються в листах гетьмана від 1648 р., практично зникають після Зборівської угоди. Масштаби повстання значно переросли масштаби особистої кривди шляхтича Хмельницького. Вже в перші місяці повстання до імені Чаплинського, «як головного винуватця війни», додається ім'я Яреми Вишневецького, а Зборів викриває цілком новий рахунок козацьких кривд і причин відновлення війни. Головну роль тут починають відігравати порушення однією із сторін умов договору.

Ще швидше «видихаються» аргументи Хмельницького щодо захисту «давніх козацьких свобод». Успіхи повстання вже в перший рік перевершили найсміливіші задуми організаторів, і вимога відновлення «давніх свобод» означала б у найкращому випадку відновлення 8-тисячного реєстру. Під Зборовом козаки домоглися збільшення реєстру до 40 тисяч, Переяслав приніс затвердження 60-тисячного реєстру, але і перша, і друга цифра була значно нижчою реальної кількості козаків.

За цих умов тільки релігійні гасла та аргументи легітимності повстання продовжували відігравати визначену їм роль і, природно, зростало їх значення. Релігійна аргументація давала змогу подолати станову обмеженість ідеї захисту особистих (шляхетських) або станових (козацьких) привілеїв і дозволяла надати повстанню спільну ідеологію, яка б поділялася не тільки шляхтою чи козацтвом, але також селянством, міщанством і, звичайно, духовенством. Крім того, ідея захисту релігійної свободи надавала повстанню бажану легітимність в очах не тільки самих повсталих, але також їхніх ближчих і дальших сусідів. Вона дозволяла пояс­нити світові причину повстання проти законного монарха, яким був польський король.

"Концепція права підданих на повстання з релігійних причин була досить добре розроблена в середньовічній та ранньомодерній Європі. Середньовічні політичні теорії поєднували в собі вимогу підпоряд­кування владі монарха з декларацією права на спротив монархові з релігійних мотивів. Це право вступало в силу тільки за умови, якщо володар виявлявся тираном. За Фріцем Керном, відомим дослідником середньовічних легалістичних ідей, існувало дві підстави для оголошення володаря тираном. Перша - якщо він протизаконно вступав на престол. Друга - якщо він своїми діями порушував закон. Тоді монарх правив уже не волею Божою, а тільки толерувався Богом, який карав таким чином підданих монарха за їхні гріхи. В першу чергу це стосувалося тих випадків, коли монарх порушував права Церкви або прерогативи самого папи. Саме тоді в силу мало вступати «священне право повстання» проти тирана (4).

З приходом ранньомодерних часів і вибухом Контрреформації концепція «священного права повстання» широко використовувалася як католиками, так і протестантами. Перші застосовували її для легітимації атентатів або ширших рухів проти володарів-протестантів, другі - для оправдання подібних дій проти монархів-католиків.

Релігійні війни у Франції викликали появу небаченої до того часу кількості полемічної літератури, в якій обговорювалися питання легітимності повстання гуґенотів. Останні виправдовували своє повстання проти королівської влади перш за все аргументами династичного характеру - захист «законних» прав Бурбонів на французьку корону від «незаконних» зазіхань Ґізів, але також розвивали ідею справедливості повстання на захист релігійної свободи, їхні памфлетисти твердили, що король, який переслідує правдиву Церкву, є тираном, а повстання проти нього є легі­тимним, оскільки він сам повстав проти Бога (5).

У Франції часів релігійних воєн розвивалися також ідеї релігійної толеранції та контрактних відносин між станами та королем, який зобов'язувався оберігати, в тому числі й релігійні, свободи станів. Ці ж ідеї знайшли поширення в Речі Посполитій, яка вважалася в др. пол. XVI ст. країною-взірцем релігійної толеранції. Після втечі до Франції у 1573 р. тільки-но обраного на польський престол Генріха Валуа (він став королем Франції під іменем Генріха III і загинув віт руки «тирановбивці») в Польщі було прийнято акт Варшавської конфедерації, що гарантував широкі релігійні права шляхти. Акт 1573 р. був включений до конституції коронаційного сейму Стефана Баторія, став складовою частиною Третього Литовського статуту і був потверджений наступними коро­лями. Згідно з актом, в разі порушення королем засад толеранції шляхта могла відмовитися визнавати його владу (6).

В атмосфері цих ідей та правових уявлень формувався леґалістичний світогляд української еліти доби Богдана Хмельницького. Наскільки в др. пол. XVI ст. відносини між королем і шляхетським станом Речі Посполитої набули контрактового характеру, західно­європейська ідея тирана і тираноборства практично не набула тут поширення. Релігійна толеранція стала в Польщі умовою контракту, а його порушення теоретично вело за собою припинення контракту і розрив відносин за схемою: король - піддані. Головним засобом православних в їхній боротьбі за релігійні права були сейми. У сеймових дебатах, в судах і трибуналах, які розглядали позови щодо порушення релігійних свобод шляхетського стану, а також у чисельних творах полемічної літератури українська еліта набувала досвіду легалістичного думання (7).

У 20-х рр. XVII ст. до релігійної боротьби долучилася козач­чина. Вона перетворювалася в цей час на все більш помітну не тільки військову, але й політичну силу, і змагала до отримання рівних прав зі шляхтою. Не зважаючи на те, що права козацької верстви, на відміну від прав шляхти, не були гарантовані королівською присягою, козацька старшина була свято переконана в легітимності повстання задля захисту своїх «давніх прав і свобод».

Коли на рубежі - 1648-1649 рр. козаччина, не без впливу православної шляхти та духовенства, висунула релігійні вимоги на передній план, вона пішла в цьому відношенні значно далі своїх попередників. Адже православна шляхта обмежувала свою боротьбу майже виключно сеймовою діяльністю. Так само далеко від ідеї повстання на захист релігійних свобод були в пер. пол. XVII ст. представники православного духовенства, яких пізніші історики вважали головними натхненниками козацького повстання. Згідно зі спостереженнями С. Величенка, у творах православних авторів були «відсутні будь-які покликання на обов'язок захищати віру силою зброї». Проти цього активно виступав навіть такий православний радикал, яким був Стефан Зизаній. Мелетій Смотрицький писав, що «правдива Церква» важливіша за земне царство, а Захарія Копистенський стверджував, що Русь змагається не до царства земного, а до царства небесного (8). Не випадково, що Хмельницький дістав благословення на війну з Польщею не від місцевої, київської, ієрархії, а від єрусалимського патріарха та грецьких митрополитів.

 

Антиунійні  гасла  Хмельниччини

 

Гетьманська адміністрація вповні перебрала від шляхетського і міщанського руху першої третини XVII ст. погляд на унію не як на окрему Церкву чи релігійний рух, а як на королівську інтригу, спрямовану на порушення «давніх прав» «релігії грецької» та «народу руського». Таким чином, головний наголос переносився зі спроб «поєднати Русь із Руссю», що було характерним для православ­ної думки доби могилянства, на трактування унії як засобу нищення Православної Церкви, що відповідало традиціям православного думання кінця XVI - перших десятиліть XVII ст. Для Хмель­ницького проблеми роз'єднання Русі, судячи з усього, просто не існувало. Його Русь-Україна була практично єдиною - православною.

Унія не мала жодної ваги в чисто військовому відношенні, а її культурна привабливість, що прихилила до себе М. Смотрицького і К. Саковича, мало значила не тільки для козацької старшини, але й для православної шляхти, яка пройшла «школу могилянства».

Натомість унія стала в пригоді гетьманській адміністрації з точки зору політичної - як засіб легітимації повстання та розмінна монета в мирних переговорах з королівською владою.

Як свідчать документи, ідея захисту «релігії грецької» вперше потрапляє в поле зору Хмельницького після Жовтоводської та Корсунської перемог і приєднання до повстання української православної шляхти. В інструкції козацьким послам у Варшаву, датованій червнем 1648 р., було записано: «Щодо нашого духо­венства стародавньої грецької віри, то дуже просимо його не чіпати, і ті святі церкви, які у Любліні, Красному Ставу, Сокалі та в інших містах силою були унією поневолені, при давніх вольностях залишити» (9). Це прохання явно перебувало в тіні інших козацьких вимог і стосувалося скоріше полагодження локальних міжконфе­сійних конфліктів ніж атакувало унію в цілому. Характерним, однак, було посилання на «давні вольності» «грецької віри», які унія порушила, а козаки відстоювали.

Ця тема була розвинута Хмельницьким в його наступних повідомленнях про причини повстання. В листі до царя Олексія Михайловича від червня 1648 р. він зокрема писав: «Пришло нам твою царскую вслможност відомим учинити о повоженю віри нашоє старожитнои греческой, за которую з давних часов і за волности свої криваве заслужониє, от королей давних наданиє помираєм и до тих час от безбожних ариян покою не маєм» (10).

В цілому ж релігійна, в тому числі й унійна, тематика на по­чатку повстання губилася на периферії головнях зацікавлень Хмель­ницького. Вперше вимога знесення унії прозвучала в листі гетьмана до королевича Яна Казимира тільки в листопаді 1648 р. («щоб наша грецька віра залишалася недоторканою, як раніше, без унії і уніатів, і щоб ніде ніякої унії не було» (11), але й тоді ця вимога, по-перше, була сформульована дуже загально, по-друге, залишалася в цілій програмі повстання явно на другому плані.

Ситуація виразно змінилася тільки з початком 1649 р. - після урочистого в'їзду Богдана Хмельницького до Києва та його пере­говорів з єрусалимським патріархом Паїсієм, який благословив гетьмана на війну з Польщею. Невдовзі після цього гетьман заявив польським комісарам: «А що первей о шкоду й кривду свою воював, тепер воювати буду о віру православную нашую» (12). У переданому з комісарами листі до Яна Казимира Хмельниць­кий вдруге поставив питання про ліквідацію унії: «Насамперед просимо, щоб неволя, гірше турецької, якої зазнає наш руський народ, що додержується старовинної грецької віри, від унії, була скасована, тобто, щоб як з давніх часів, так і тепер вся старовинна Русь додержувалась грецького закону...» (13). Гетьман вимагав знищення навіть «назви унії». Тон вимоги був набагато гостріший, ніж у першому листі, але юридична аргументація була та сама: унія порушувала давні права «релігії грецької».

Зборівський договір 1649 р. приніс нові мотиви в козацьке трактування унії. З одного боку, козацька дипломатія продовжувала наголошувати на порушенні прав «народу руського» (третій пункт козацьких вимог під Зборовом говорив: «Унія, як постійна причина пригноблення руського народу... повинна бути скасована...» (14), а з іншого, міркування військово-політичного характеру вимагали визнати, що принцип толерантності так само мав розповсюджуватися на уніатів, як і на православних.

Під Зборовом Хмельницькому вдалося домогтися задоволення королем головної частини своїх вимог, тобто тих пунктів, які стосувалися військово-політичної програми, а рішення щодо релігійних вимог було відкладене до наступного сейму. Хмель­ницький, звичайно, був зацікавлений у затвердженні козацького реєстру та території і не хотів, щоб розгляд сеймом релігійного питання призвів до труднощів. Тому вже в інструкції козацькому посольству на сейм він відмовився від вимоги знесення унії. Натомість вимагалося повернення колишніх православних церков і фундацій (15).

Заслуга щодо зміни козацької політики в цьому питанні належала, очевидно, київському воєводі Адамові Кисілю. Його головним аргументом у дискусії з козацькою старшиною була ідея загального застосування принципу релігійної толеранції («Як ви не хочете, аби вашим сумлінням командували, то й ви не забагайте коман­дувати» (16). Хмельницький, принаймні тимчасово, прийняв цей аргумент Кисіля і часом послуговувався ним. У листі до волинської шляхти в листопаді 1650 р. він, розвиваючи ідею повернення православним церковного майна, писав: «А з їх м. панів, хто хоче і як хоче, хай вірить, ми не чужого, а свого вимагаємо» (17). В цілому ж, зняття з порядку денного вимог про ліквідацію унії було справою тимчасовою. Хмельницький не міг повністю відмовитися від такого зручного аргументу в переговорах з польською стороною.

Вже в інструкції гетьмана козацькому посольству, що навесні 1650 р. везло до Варшави вимогу про 40-тисячний реєстр, пропонувалося настоювати на знищенні унії. Хмельницький, очевидно, вважав, що після закінчення сейму можна знову висунути на передній план вимоги релігійного характеру. Якихось реальних результатів цей демарш Хмельницького, як і варто було сподіватися, не приніс.

Цікаво, що «рятівником» унії в 1649-1650 рр. виступив православний магнат, активний борець за права «релігії грецької» Адам Кисіль. Важко сказати наскільки ним керували в цьому випадку ідеї релігійної толеранції, а наскільки міркування по­точної політики. Абсолютно очевидним, однак, є те, що він був людиною доби могилянства, яка гостро відчувала «поділ Русі» і шукала засобів його подолання. Хмельниччина повністю змінила ситуацію навколо унії. Питання: боротьби за «руську», козацьку, ві­ру набуло неабиякої актуальності, тому для Церкви компромісної -Уніатської, такої, що шукала modus vivendi для «руської нації» в умовах панування Речі Посполитої, не знаходилося місця у державотворчих планах нової української еліти.

До початку 1654 р., тобто до Переяслава, відповідно до акту­ального стану військових дій, гетьманська дипломатія намагалася кілька разів висунути, на передній план вимоги релігійного характеру, але ці кроки не мали скільки-небудь серйозних наслідків, оскільки переговори та пертрактації були лише відносно короткими перепочинками в запеклій військовій боротьбі і мали на меті перш за все виграти час, щоб краще підготуватися до наступної кампанії.

 

Церковна унія  і Переяславська  угода

 

Вступ в українсько-польську війну Московської держави вніс нові мотиви в трактування унійного питання. Тоді, коли релігійні гасла відійшли на другорядне місце в козацькій легітимації війни (важливими стали аргументи щодо того, хто порушив не старі, а нові контрактні відносини козацтва з королем - умови Зборівського та. Білоцерківського мирних договорів), ті самі релігійні аспекти стали актуальними в російсько-польських стосунках. Як і у випадку з козацькими мотивами релігійного характеру, москов­ські аргументи концентрувалися навколо питання унії. Вона тракту­валася як головний (і практично єдиний) приклад порушення королівською владою прав «релігії грецької» і відповідно - умов контракту козацтва з королем.

Вперше питання про порушення королівською владою релігійних прав козацтва набуло значної ваги в російсько-польських стосунках навесні 1651 р. Тоді московські політики вперше розглядали питання про вступ у війну з Річчю Посполитою як реальну перспективу і шукали легальних приводів для початку конфлікту (18). У квітні 1651 р., під час перебування в Москві польської делегації на чолі з сандомирським каштеляном Станіславом Витовським, російські дипломати запропонували полякам посередництво царя в їхньому конфлікті з козаками. Царські представники на переговорах підкреслили, що козаки повстали проти короля через релігійні переслідування, «что у них веру греческого закону отнимали и к своей римской вере неволили, церкви божии печатали, и в православних церквах учинили унию, и всякое им утеснение чинили» (19). Вони також заявили, що король не має переслідувати козаків за віру, оскільки Володислав IV присягав, що в християнській державі не повинно бути релігійних утисків, і від імені царя порадили польському королеві полагодити конфлікт з козаками мирним шляхом (20).

Польська сторона намагалася заперечити будь-які переслідування за віру, посилаючись на права, гарантовані православним сеймовою конституцією 1633 р. Згідно з московським записом переговорів, посли стверджували, що після Зборова «Хмелницкой, разлакомясь воровскими добычами и надеясь на тех же бунтовников на запорожских черкас, учал мыслить всякими мерами, как бы ему от королевского величества ис подданства высвободитца, и учал бунтовать, а славу пускать и причину задавать, будто они, черкасы учали стоять за веру» (21). Незважаючи на очевидну полемічність, польська оцінка співвідношення релігійних і військово-політичних факторів, у політиці Хмельницького була досить близькою до реальності, але московську дипломатію важко було збити з  уже облюбованої нею релігійної теми.

Релігійне питання було підняте знову в липні 1651 р. під час переговорів у Варшаві російського посольства Б. Рєпніна. Обидві сторони використали тут нові аргументи. Польські представники підкреслили, що силою у православних церкви не відбиралися, «а которые де благочестивые церкви в унее и учинились, и те церкви не неволею в унею поворочены, сами тех благочестивих церквей попы волею к унеи пристали и церкви благочестивые в унею поворотили» (22). Вони також зазначили, що Хмельницький розпочав війну «для своєї користі», тільки прикриваючись релігією, і доказом цього є те, що він прийняв підданство турецького султана  і  «бусурманську» віру (23). Ясно, що цей аргумент мав нейтралізувати московські закиди і підірвати  цілу російську концепцію втручання в  конфлікт заради  «грецької релігії».

Російська делегація, натомість, продовжувала наполягати на тому, що церкви були переведені на унію силоміць, а король все ще переслідує православних. Аргументи на підтримку цієї тези були зібрані послами вже під час їхньої місії. Як приклад переслідування православ'я вони навели випадок у Мінську, де шляхта пускала стріли в будівлі Петровського монастиря. Ті стріли, що засіли в церковній стіні, посли бачили на власні очі. Король звинувачувався також у порушенні умов Зборівського миру: обіцяв передати уніатські церкви православним і не передав, а ті, що й передав, після Берестечка знову почав відбирати. Як приклад наводилася ситуація, що виникла з «любенською» (люблінською?) церквою, яку після Зборова повернули православним, а після Берестечка знову віддали уніатам (ігумена з братією «из монастиря вибили с великим безчестьем»). Висновок російської делегації з цього питання був наступним: Хмельницький відновив війну через порушення королем Зборівського договору «и большое еще к тому гонение в вере и разорение восточным церквам» (24).

Земський собор 1653 р. надав темі переслідувань православ'я своєрідне завершення, використавши її для легітимації своїх власних рішень (25). З точки зору правничої, собору треба було розв'язати дві головні проблеми - обгрунтувати легітимність розриву Москвою «вічного докончанія», мирного договору з Польщею, та правомір­ність прийняття в підданство Війська Запорізького. Перша про­блема була розв'язана через вичислення помилок, припущених польськими урядовцями в царському титулі, і прийняттям рішення про захист честі царів Михайла Федоровича та Олексія Михай­ловича. Друга проблема була розкладена на два компоненти: перше, треба було довести, що козаки вже не є підданими польського короля, а вільними людьми; .друге, треба було обгрунтувати рішення про прийняття цих, тепер вже «вільних» людей у царське підданство.

Обидві складові цієї більшої проблеми були розв'язані собором за допомогою релігійної аргументації. Собор постановив прийняти Військо Запорізьке «під високу царську руку» «для православные християнские веры и святых божиих церквей». Тобто, фактор єдності православної віри був використаний тут як вирішальний. Унійний фактор, а головно посилання на релігійні переслідування, був вжитий для обгрунтування звільнення з-під королівської влади. На соборі було заявлено, що Ян Казимир при коронуванні присягав не чинити переслідувань за віру, а якщо б порушив свою клятву, то його піддані можуть бути вільними. Король клятву порушив і таким чином звільнив козаків від підданства собі (26).

Посилання робилося на текст присяги Яна Казимира, яка вклю­чала складові акту Варшавської конфедерації 1573 р. Ідея вжити цей аргумент мала виразне московське походження. Посольство В. Бутурліна, яке було відправлене після собору приводити до присяги українське населення, мало переклад сеймової конституції з присягою Яна Казимира і повинно було показати його Б. Хмельницькому (27). Цікаво, що самі козаки, мабуть, не вважали цей аргумент цілком достатнім. В усякому разі, не відомо, щоб вони його використовували в переговорах чи з польською, чи з московською сторонами. Більше того, у вимогах Запорізького Війська, надісланих королю під Зборовом, останнім пунктом було записано: «А тому, що й. м. король під час своєї щасливої коронації не присягав на грецьку віру, то тепер на всі ті пункти має заприсягти на сеймі...» (28) (на практиці справа обмежилася королівським привілеєм православним і хоча козаки не були вповні задоволені ним, не відомо, щоб вони звинувачували короля в порушенні його коронаційної присяги).

Унійний фактор, як головний аргумент щодо релігійних переслідувань православних у Польській державі, відіграв надзви­чайно, важливу роль для легітимації повстання з боку Хмельниць­кого, а потім - для легітимації рішень Земського собору 1653 р. з боку Москви. Однак, рівень антиуніатських настроїв серед керівників повстання та його рядових учасників навряд чи був високим. Якщо в документах дипломатичного характеру головним чином наголошувалося на порушенні релігійної свободи з боку уніатів, то дії козаків та селян свідчать, що головним противником в їх очах були католики та юдєї. Останні дві конфесійні категорії цілком природно трансформувалися в категорії національні та соціальні за схемою: католик - поляк - шляхтич (пан); юдей - єврей - орендар. Щодо уніатів, то подібної трансформації, мабуть, не відбувалося. Сьогодні практично не відомі випадки забиття козаками уніатів, в той же час як жертви серед католиків та юдеїв нараховувалися тисячами. Єдність релігійного обряду, яку Уніатська Церква зберігала в перші десятиліття після Берестя, повинна була важити в тих умовах набагато більше, ніж розмежування церков­не - в багатьох випадках тільки юрисдикційне. Єдність обряду, очевидно, сприяла тому, що в роки Хмельниччини Русь не нищила Русь, а життя тисяч уніатів, що за інших обставин легко могли стати жертвою релігійного насилля, було врятоване.

На буденному рівні боротьба козацтва з унією зводилась до захоплення козаками уніатських церков та маєтностей. Вже під Зборовом практично визначилася реальна політика гетьманської адміністрації щодо унії: вимога її ліквідації використовувалася час від часу як тактична зброя в переговорах з королівською владою, насправді ж гетьман добивався передачі якнайбільшої кількості єпархій та церковних маєтностей православній ієрархії.

З плином часу, а особливо після Переяславської угоди 1654 р., спостерігачі та учасники подій ретроспективне надавали все більшого значення релігійному факторові в повстанні Хмельницького. Релігійні аргументи були єдиними, що не втратили, а навпаки, набули нової актуальності в справі легітимації повстання, і автор «Літопису Самовидця», який закінчив свій твір десь на поч. XVII ст., свідомо або несвідомо, висунув релігійний фактор на перше місце в переліку причин Хмельниччини. З багатьох причин пін обмежився в цьому відношенні тільки загальною декларацією.

 

Література

 

1. Літопис Самовидця / Вид. підготував Я. Дзира. - К.,  1971. - С. 45.

2. Див.: Крижанівський О.П., Плохій С.М. Історія церкви та релігій­ної думки в Україні. – К., 1994. - Кн. 3: кінець XVI - середина XIX ст. - С. 56-69.

3. Зміни в аргументації Хмельницького щодо законності повстання виразно проявляються в його офіційному листуванні 1648-1649 рр. Пор.: Документи Богдана Хмельницького 1648-1657 / Упор. І. Крип'якевич та І. Бутич. - К., 1961. - С. 28-154.

4. Див. докладніше: Kern F. Kingship and Law in the Middle Ages / Translated with an Introduction by S.B.Chrimes. – Oxford, 1939. – P. 97-116 (розділ «The Ecclesiastical Right of resistance and the Doctrine of Passive Obedience»).

5. Про політичні та леґалістичні ідеї гугенотів див. докладніше: Allen J.W. A History of Political Thought in the Sixteenth Century. – London; New York, 1961. - Р. 302-331; Zagorin P. Rebels and Rulers 1500-1600. – Vol. 2: Provincial Rebellion. Revolutionary Civil Wars, 1560-1660. - Cambridge, 1982. - Р. 59-61.

6. Історія польської толеранції представлена в наступних виданнях: Tazbir J. Panstwo bez stosow: Szkice z dziejow tolerancji w Polsce XVII wieku. – Warszawa, 1967; Korolko M. Klejnot swobodnego sumienia: polemika wokol konfederacji warszawskiej w latach 1573-1658; Korolko M., Tazbir J. (oprac.) Konfederacja warszawska, wielka karta polskiej tolerancji. – Warszawa, 1980; Wishner H. Rozroznieni w wierze. Szkice z dziejow Rzeczypospolitej schylku XVI i polowy XVII wieku. – Warszawa. 1982; Dziegielewski J. O tolerancje dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Wladyslawa IV. – Warszawa, 1986.

7. Про функціонування сеймової демократії в Речі Посполитій див.: Bardach. J., Lesnodorski B., Pietrzak M., Historia panstwa I prawa polskiego. – Warszawa, 1979; Kriegseisen W. Seymiki Rzeczypospolitej szlacheckiej w XVII I XVIII wieku. – Warszawa, 1991. Про сеймову боротьбу православної шляхти див.: Беднов В. А. Православная церковь в Польше и Литве по «Volumina Legum». - Екатеринослав, 1908; Жукович П. Н. Сеймовая борьба православного западно-русского дворянства с церковной унией (до 1608 г.). - Санкт-Петербург, 1901; його ж Сеймовая борьба западно-русского дворянства с церковной унией (с 1609 г.). — Санкт-Петербург, 1902-1912. - Вип. 1-6.

8. Див.: Velychenko St. The Influence of Historical, Political, and Social Ideas, on the Politics of Bohdan Khmelnytsky and the Cossack Officers between 1648 and 1657 (Ph. D. Dissertation). – London School of Economics, University of London, 1980, - PP. 95-97.

9. Документи Богдана Хмельницького. – С. 39.

10. Там же. - С. 48.

11. Там же. - С. 81.

12. Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы в трех томах. - Москва, 1954. -Т. 2 (1648-1651 годы). – С. 118.

13. Документи Богдана Хмельницького. - С. 107.

14. Там же. - С. 130.

15. Там же. - С. 153.

16. Цит. за: Грушевський М. Історія України-Руси. - Нью-Йорк, 1957. - Т. 9. (перша половина) (Хмельниччина роки 1650-1653). – С. 25. Про роль Кисіля в полагодженні релігійного  питання на сеймі  1649-1650  рр. див.: Sysyn F. Between Poland and Ukraine. The Dilemma of Adam Kysil, 1600-1653. – Cambridge, 1985. – P. 178-180.

17. В тому самому листі до волинської шляхти Хмельницький писав: «А панове уніати повинні віддати те чуже, що насильно позабирали, бо знатні князі і пани руські, предки в. м., н. м. панів, та наші предки, добрі молойці (sic), добуваючи вільності у королів наших панів і Речі Посполитої, обороняючи святу грецьку віру, віддали своє життя. Воювали польські та руські Запорізькі Війська, а не уніатські, про яких і слуху не було» (Документи Богдана Хмельницького. - С. 196).

18. Історія російсько-польських відносин в перші роки Хмельниччини найбільш повно представлена в працях Лизлова: Лызлов Г. М. Польско-русские отношения в начальный период освободительной войны украинского народа 1648-1654 гг. (до Зборовского мира) // Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. - Москва, 1957. -Т. 24. - С. 58-82; його ж, Польско-русские отношения в период от Зборовского мира до Земского собора 1651 г. // Там же. - Москва, 1959. - Т. 27. - С. 45-61.

19. Воссоединение Украины с Россией. - Т. З (1651-1654  годы). - С. 37.

20. Там же. - С. 38.

21. Там же. - С. 39.

22. Там же. - С. 336.

23. Там же.

24. Там же. - С. 337.

25. Про роль патріарха Никона в прийнятті Росією рішення про вступ у війну з Річчю Посполитою див.: Torke H.-J. The Unloved Alliance: Political Relations between Myscovy and Ukraine in the Seventeenth Century // Ukraine and Russia in their Historical Encounter / Ed. Peter J. Potichnyj and others. – Edmonton, 1992. – P. 44-45.

26. Ibid. – P. 412.

27. Ibid. – P. 428-429.

28. Документи  Богдана Хмельницького. - С. 131.

 

Дискусія