Восточные славяне в ХVIIVII веках: этническое развитие и культурное взаимодействие

 

Материалы «круглого стола»

 

(продолжение)

 

Б.Н. Флоря: Я имел в виду не только Галицию, но и Правобережную Украину. Тут надо вспомнить события Колиивщины, сопровождавшиеся массовым истреблением униатского и католического духовенства, а также евреев. Повторились события времен Богдана Хмельницкого. Очевидно, население этой части Украины сохранило память о своем казацком прошлом, что отталкивало его от власти и униатской церк­ви. Не случайно уния здесь рухнула сразу после разделов Речи Посполитой. В Галиции, конечно, была другая ситуация, в частности, потому, что казацкое движение не охватило этой территории в свое время. Мне кажется, надо большое внимание уделять йозефинским реформам и всему тому, что за ними последовало. Здесь наблюдается целый ряд параллелей с тем, что на рубеже ХУШ-ХГХ вв. происходило в такой стране, как Словакия, где из семинарий Иосифа II выходят священники, которые начинают отстаивать национальные права своего, словацкого народа. Что касается Белоруссии, действительно, это очень актуальная проблема, потому что, во-первых, нам неясно, почему уния там, в отличие от Украины, так прочно и быстро утвердилась, и во-вторых, почему она там исчезла. Не быстро, отнюдь не столь быстро, как на Правобережной Украине, но как-то более-менее безболезненно, без таких острых конфликтов. На эти вопросы мы пока убедительного ответа не имеем.

Оценивая выступление казаков Хмельницкого как народно-освободительное дви­жение, мы имеем основание говорить, что униатская церковь была противником этого движения. В лагере под Берестечком находился епископ Яков Суша с иконой Холмской Богоматери, и ее чудесному воздействию приписывалась победа над каза­ками, что ставило униатскую церковь в сложное положение. И это была не един­ственная сложность. Вот какая картина вырисовывается при изучении записок 20-х годов XVII в. униатского митрополита Иосифа Рутского. С одной стороны, православные придерживаются неправильного учения, их надо обратить в истинную веру, но тем не менее они остаются частью русского народа. Те шляхтичи, которые перешли в католицизм, как часть этого народа Рутским не воспринимаются, хотя, с точки зрения своих религиозных предпочтений, он должен бы был рассуждать совершенно иначе. На этом примере мы видим, какие парадоксы существовали в сознании униатского духовенства. Думаю, что в известной мере они существуют в сознании униатского духовенства до сих пор.

 

М.В. Дмитриев: Если бы задачей нашего обсуждения было ясно обрисовать некие концептуальные решения проблем, связанных с этническим развитием и взаимодейст­вием культур восточных славян в XVII-XVIII вв., то оно было бы обречено на неуда­чу. Время обобщать еще не пришло, так как слишком скудны и противоречивы на­копленные в науке данные. Вместе с тем, имеющегося в распоряжении специалистов достаточно, чтобы более или менее корректно поставить часть вопросов, касающихся этнического и неэтнического в культурах восточных славян рассматриваемого периода и наметить подходы, которые в дальнейшем могут привести к их решению.

Прежде всего, возникает сомнение, правильно ли говорить о польском, украинско-белорусском, русском влияниях на культуры соседних стран, или о западном влиянии, или влиянии православных традиций, или влиянии восточных, мусульманских куль­тур? Иными словами, что преобладало в этих влияниях - этнонациональное или религиозно-конфессиональное? Представляется, что религиозно-цивилизационный критерий много адекватнее тому, что "было на самом деле", чем критерий нацио­нальный.

Если же мы ставим вопрос в плоскости религиозно-цивилизационных, а не "нацио­нальных" влияний, то здесь есть области более и менее исследованные. Хорошо изучено все, что касается западных влияний, т.е. влияний латинского, а потом и латинско-протестантского мира на культуру восточных славян. Это хрестоматийный и разносторонне разработанный сюжет. Подчеркну только два обстоятельства.

Во-первых, в Московскую Русь западные влияния приходят не в XVII в., а много раньше, во второй половине XV в., и не столько из Польши и Литвы, сколько из Германии, Италии, отчасти из стран Балтийского региона (через Новгород и Псков). Во-вторых, остается очень слабо изученным вопрос, в какой степени органично или неорганично совмещались в рамках возникавших локальных и национальных восточнославянских культур ценности, ориентации, идеи, смыслы, заимствованные с Запада, с местными средневековыми традициями?

Если же речь идет о незападных влияниях, то нужно подчеркнуть, что, во-первых, проблематика взаимных влияний внутри восточнославянского мира никак не может быть оторвана (по крайней мере в период до XVIII в.) от связей внутри восточно-христианской зоны в целом. Так, развитие православной культуры Украины и Бело­руссии в конце XVI-XVII в. нельзя понять вне влияний, идущих из Константинополя, православных центров на Балканах и даже из Александрии, Иерусалима, не говоря уже об Афоне. То же самое, разумеется, касается России XVII в. Во-вторых, украин­ско-белорусские влияния на русскую культуру XVII в. не должны заслонять ни того, какое воздействие русская культура во второй половине XVI в. и даже в XVII в. оказывала на Украину и Белоруссию, ни того, что культура Левобережной Украины стала еще более активным реципиентом русских влияний с конца XVII в.

В-третьих, при обсуждении взаимных культурных влияний в Восточной Европе в XVII-XVIП вв. почти всегда странным образом из нашего поля зрения выпадают еще два важнейших аспекта всей картины. Есть исследования об ориентализации вкусов и стиля жизни польской шляхты на кресах (и не только на кресах), о восточных пластах в польском сарматизме, а вопрос об аналогичных процессах в среде украинского казачества и православного дворянства очень редко привлекает внимание. Второй - это связи христианской и иудейской культур. Еврейские общины были далеко не так сильно изолированы от христианских, и отношения между ними отнюдь не всегда и не всюду отличались враждебностью.

Обращаясь к роли западнорусского влияния в переходе от Средних веков к Новому времени, прежде всего подчеркну, что говорить об украинско-белорусском влиянии мне представляется более правильным, чем о "западнорусском", хотя и этот термин в данном конкретном случае не вполне адекватен. Терминологические затруднения лишний раз напоминают о довольно простой, в сущности, вещи: вполне "нацио­нальных" (в современном смысле слова) культур в восточнославянском мире даже в XVII-XVIII вв., по строгому научному счету, еще не существовало. Что же касается существа проблемы, то она имеет по меньшей мере три грани.

Первая связана с проблематикой барокко. Если барокко понимать не как худо­жественный стиль, а более широко, как определенный тип мировоззрения, миро­ощущения, как особую совокупность ментальных я идеологических норм поведения, и признать теснейшую связь барокко с Католической Реформой, то неизбежен вопрос о "латинизации" православной культуры в XVII-XVIII вв., который был очень остро поставлен Г.В. Флоровским. Речь, главным образом, идет о том, насколько право­славная идентичность восточнославянских культур была нарушена или разрушена в результате латинско-польских влияний, самый факт которых неоспорим и без которых переход к Новому времени (хотя бы потому что это "Новое время", как и "Средние века", мыслится исключительно в категориях западной культуры) попросту невозможен. С точки зрения истории богословской мысли и институцио­нальной истории церкви, данный вопрос достаточно хорошо изучен. Но что означала "латинизация" и "вестернизация" восточнославянских культур вне теологии и церков­ных институтов? Какие новые ценности, поведенческие установки, идеи и знания входили в мировоззрение и менталитет русских, украинцев, белорусов под влиянием барокко? Насколько радикальными были перемены? Насколько велики локальные отличия в усвоении барочных веяний в России, на Украине и в Белоруссии? Ясно только, что усвоение западных влияний не было ни быстрым, ни легким, ни бес­конфликтным. И тут мы сталкиваемся со вторым аспектом проблемы так называемых украинско-белорусских влияний на Россию - противоречиями, которые несли "латинизация" и "вестернизация" культуры. Эти противоречия необыкновенно громко и драматично заявили о себе в годы петровских реформ, но противоречия между православной и католической культурой в истории Украины и Белоруссии были ничуть не менее острыми, чем противоречия между культурной программой Петра и старомосков­скими обычаями. Самые базовые понятия христианской антропологии, сотериологии, этики и этоса, учения о церкви и практики церковной жизни в кругу традиционной православной культуры были иными, чем на "латинском" Западе. При этом речь идет не об одной лишь "высокой" теологии, организации церкви и обрядах, но и о том, как нормативное церковное учение, будучи уже усвоенным или еще только усваиваемым, переживалось основной массой населения и верхами общества. Отторжение унии — прекрасная иллюстрация того, насколько низкой являлась степень совместимости двух христианских традиций.

Наконец, третий аспект проблемы возвращает нас к теме национального и над­национального в "западнорусском" или "украинско-белорусском" влиянии. Подчерк­нем, что речь идет о конвенциональных понятиях в том смысле, что польские, украин­ские, белорусские и литовские земли передавали в Россию не рожденные на их почве идеи, ценности, культурные находки, которые можно было бы назвать националь­ными, а универсальные начала западной культуры, да и то преимущественно позднесредневековой или обновленно средневековой. Это особенно очевидно при обращении к философско-теологическим курсам Киево-Могилянской академии, где почти безраздельно господствовала так называемая "вторая схоластика", т.е. реанимированная Католической Реформой средневековая "школьная философия" (данной теме посвящена диссертация и ряд статей Л.А. Чернышевой). Собственно гумани­стического или возрожденческого, вполне соответствующего Новому времени, там было мало. Восточнославянская интеллигенция питалась не Эразмом, Фичино, Лефевром д'Этаплем, Монтенем и Рабле, не Шекспиром и Макиавелли, а главным образом Скаргой, Суарецом, Фабером, Луллием, Баронием и Канизием. Ситуация стала меняться лишь в XVIII в., особенно в эпоху зрелого Просвещения, по мере раз­вития прямых связей России, Украины и отчасти Белоруссии с Францией. Германией и Англией.

Нас часто искушает современная и потому заведомо анахроничная идея нацио­нальных культур: в рассматриваемый период для 95% жителей Восточной Европы идея нации была пустым звуком, а по образу жизни православный украинский кре­стьянин почти ничем не отличался от русского или польского. О секуляризации общества и речи не шло, если не считать предельно узкого круга какой-то части аристократии и рождавшейся интеллигенции во второй половине XVIII в. Подлин­ным, социально весомым демаркатором и идентификатором оставалась именно конфессия. Если национальную и региональную специфику украинской, белорусской или русской культуры того времени можно было бы каким-то чудодейственным образом измерить, то ее удельный вес, наверняка, был бы ничтожен в общей массе того, что в культуре определялось конфессией, а не этничностью.

Мы совершенно не знаем ни того, что представляла собой "бытовая религиозность" миллионов прихожан и их мировоззрение, ни того, как эволюционировала их религиозная культура от XVI к XIX в., ни того, что на уровне "переживаемого христианства" отличало, например, православного от католика, ни даже того, что происходило с православной "высокой" культурой там, где распространялась уния. Соответственно, большим "белым пятном" представляется и конфессиональная суб­культура, сложившаяся в лоне греко-католической церкви. Была ли эта культура совместима с культурой православной настолько, что обе являлись частями единой "национальной" культуры, белорусской или украинской? Или благодаря унии был запущен в действие механизм формирования "разорванной нации", если следовать терминологии С. Хантингтона, и прав был М.С. Грушевский, сравнив однажды восток и запад Украины с Сербией и Хорватией? Особенно темны в этом отношении вторая половина XVII в. и большая часть XVIII в.

 

Ю.А. Лабынцев: С очень многими положениями, высказанными М.В. Дмитриевым, я более чем согласен. В данном случае мы имеем дело как бы с европейской точкой зрения. Совершенно очевидное "белое пятно" на мировой исторической карте по сте­пени изученности - XVIII в.

 

С.Г. Яковенко: Следы западного влияния отчетливо прослеживаются с конца XV в., в частности, в архитектуре, в еретических движениях Северо-Восточной Руси, в активизации дипломатических контактов России с Папским престолом. Если в конце XV в. западное влияние было, так сказать, ввезенным и заимствованным, то во второй половине XVII в. оно уже достаточно ощутимо присутствует в русской культуре, начиная превращаться в явление местное.

Зарождается такое явление, как "русский католицизм", который является одним из выражений этого влияния (Петр Артемьев, Палладий Роговский). Последний обучался в Италии и там перешел в унию, впоследствии оказав значительное влияние на культурную жизнь России.

Вместе с тем не всегда уместны параллели между культурными процессами, которые происходят на Востоке Европы, и западноевропейскими: речь идет о Рефор­мации и Контрреформации.

В.О. Ключевский писал, что Древняя Русь "искала посредников, которые могли бы передать ей образование в обезвреженной переработке... Западнорусский православ­ный монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву".

 

Е.А. Верниковская: Хотелось бы привести конкретный пример из ранней истории Брестской унии, весьма существенный для понимания того, как происходило сопри­косновение двух религиозно-культурных традиций и какие последствия имел их диа­лог для развития религиозного и, в какой-то степени, этнического самосознания основной массы населения украинских и белорусских земель начала XVII в.

В XVI в. в данном регионе конфессии и этносы сосуществовали довольно мирно. Перелом ознаменовала Брестская уния, положившая начало "борьбы Руси с Русью". На первых порах раскол был заметен преимущественно в высших слоях общества, на сеймах и диспутах, и лишь в незначительной степени находил отклик народа, не видевшего принципиальных различий церквей, в которых служат православные священники, от отданных униатам.

Приблизительно ко второму десятилетию XVII в. наметился поворот: и в низших слоях общества начинается конфронтация католиков и униатов, с одной стороны, и православных - с другой. Особой остроты она достигла на восточнобелорусских землях. Пример столкновения православного населения с полоцким униатским архи­епископом Иосафатом Кунцевичем позволяет сделать попытку разобраться в причи­нах возникшего конфликта и его природе.

Деятельность Кунцевича по распространению унии в Полоцкой епархии показы­вает, что сопротивление приобретает массовый характер тогда, когда православные лишаются возможности отправления своего богослужения и осознают, что закры­ваются именно православные церкви и изгоняются именно православные священники, а уния начинает активно насаждаться. Широко практиковавшиеся Кунцевичем меры принуждения по отношению к белорусскому мещанству неизбежно должны были вызвать острую реакцию. Религиозный конфликт затронул низшие слои общества, войдя практически в каждый православный дом.

Кроме того, к 20-м годам XVII в. в широкие слои общества, хотя и в трансфор­мированном виде, начинают проникать "сверху" идеи, бывшие предметом полемики в элитных его слоях. Под их влиянием и на основании собственного опыта у масс простого населения формируется свое представление о различиях и конфликте унии с православием.

Необходимость встать на защиту своей веры и традиции предков неизбежно делала актуальным религиозно-культурное самоопределение православного населения, вызывала потребность отмежеваться от веры католиков и униатов. Процесс религиозной дифференциации сопровождался развитием религиозного самосознания в тесной связи с сознанием этническим. Раскол ранее единой массы русинов на православных н униатов привел к тому, что униаты не просто стали рассматриваться православными как предавшие веру предков и приравниваться к католикам, но теряли в их глазах связь со своим народом, если не с национальной (в силу неукорененности нацио­нального типа мышления), то во всяком случае с прежней культурной общностью. Перешедшие же в унию продолжали причислять себя к русинам. Кунцевич говорит об униатских церквах как о "наших, руских", а православные считают его "латинником", "папистом" и называют "бискупом".

Как показывает в своих работах Б.Н. Флоря, религиозный конфликт осмысливался православными в национальных категориях. Попытка "ляхов" заставить "белорусцев" принять свою религию нарушала сложившуюся у православных картину мира, в кото­рой у каждого народа - своя вера. В материалах беатификационных процессов Кунце­вича причиной ненависти к нему называются его усилия "превратить рутенов в лати­нян", "сделать рутенов римлянами внешностью и сердцем" (в цитируемом латиноязычном источнике русинам соответствуют рутены). Противопоставление идет не по при­надлежности к той или иной конфессии или этносу ("руський" - "лях", "греческая вера" - "латинская вера"); эти понятия смешиваются, порождая оппозицию этноса и конфессии.

Порожденный Брестской унией конфликт, таким образом, выходил за рамки чисто конфессионального. Религиозный фактор, интегрируя этническую группу и отделяя ее от других, несомненно, ускорил процесс самоидентификации восточнославянского населения Речи Посполитой.

 

С.Г. Яковенко: Как бы ни относиться к "латинизации", следует признать, что в XIX в. уния уже стала важным фактором культурной жизни и этнической идентификации, по крайней мере в Галиции. Поэтому можно сколько угодно говорить о негативном влиянии унии, о ее насильственном внедрении в православное восточнославянское общество, но после издания указа о веротерпимости от 17 апреля 1905 г. свыше 170 тыс. "воссоединенных" с православием униатов Холмской Руси перешли в католицизм. Совсем недавно, в советские времена, на западноукраинских процессах над униатскими священниками сельские жители неожиданно для властей заявляли, что являются греко-католиками и сохраняют принадлежность к этой церкви, потому что и их предки тоже принадлежали к ней.

И еще о терминах. "Греко-католиками" униатов начали именовать лишь с конца XVIII в., когда после разделов Речи Посполитой в Австрийской империи стали разделять римо-католиков и греко-католиков.

 

М.В. Дмитриев: В настоящее время греко-католики чувствуют себя задетыми, когда их называют униатами, поэтому мы и используем другой термин, действи­тельно, появившийся позже и потому анахроничный для разговора о XVII в.

 

А.В. Липатов: Преодоление традиционных подходов к изучению интересующего нас региона, как показывает опыт, требует, чтобы Украина, Белоруссия и Литва рас­сматривались не с точки зрения истории, государственно-политических интересов и т.д. России или Польши, а присущих именно этим этносам исторических особен­ностей, культурного самосознания, обнаруживающихся в их взаимоотношениях со своим окружением.

При этом неизбежно встает проблема типологии более широкого, нежели внутрирегиональный, плана. Христианство стало предпосылкой, а позднее основой возник­новения, формирования и развития надэтнической по своей сути европейской циви­лизации. Славяне, подобно другим этносам, входили в эту цивилизацию по мере приобщения к христианскому универсуму. Позднейшая его дифференциация на Pax Orthodoxa и Рах Latina - следствие внутреннего разделения институтов церкви, а не исчезновения или смены общецивилизационной основы. Интенсивное взаимонакладывание двух культурных кругов одной цивилизации просматривается в нескольких регионах времен Средневековья: Балканы, часть Апеннинского полуострова и Срединной Европы, Восточная Европа. В этой последней четкое культурное размежевание происходит позднее.

Вследствие существования в раннее Новое время в границах Речи Посполитой украинская и белорусская культуры, в отличие от русской, не были отграничены от латинского Запада, а в условиях шляхетской демократии — при всех известных ее ограничениях - имели возможность свободного развития. Это предопределило особенности формирования этнически своей культуры и ментальности, отличающихся от формируемых Московским государством, которое, по словам Андрея Курбского, (XVI в.), было затворено, "аки во ади твердыни". Отсюда роль украинско-белорусской культуры, наряду с польской и латинской, в XVII в. в обновлении русской. Отсюда и обращение Петра I в его преобразованиях России к услугам выходцев из этой части восточного славянства.

При общецивилизационном подходе можно объективно уяснить происходящие в отдельных культурах процессы, преодолевая ограничения традиционных идеологи­зированных национально-государственных подходов. Во время работы над томом "Истории всемирной литературы" по XVII в. в рукописях польских, украинских, бело­русских и литовских глав фигурировали одни и те же имена этнических поляков, при­чем в каждой из них утверждалось, что это этнически свои писатели. Я высказал мне­ние, и оно было поддержано коллегами, что на данном этапе локальной истории этническая принадлежность создателей культурных ценностей не имела значения. В общем пространстве культуры многоэтничной Речи Посполитой латиноязычное (как, впрочем, и польскоязычное) творчество поляков на землях Украины, Бело­руссии и Литвы стало частью украинской, белорусской и литовской культурной жизни, имея при этом далеко идущие выходы в будущую - этническую и уже на родном языке - культурную историю названных народов.

Преодоление проецирования в далекое прошлое узконационального мышления ХIХ-ХХ вв. способствует диалогу с учеными разных стран, тогда как указанный тип мышления в науке сужает ее эвристические возможности и искажает самое пони­мание истории как объективной данности.

Если рассуждать в категориях цивилизационной общности, становится, в част­ности, понятно, почему искусство, мода и язык врага усваиваются и претворяются сообразно с локальными потребностями и пристрастиями, т.е. музы оказываются сильнее Марса.

Рассмотрение судеб народов нельзя сводить к действию одного (трактуемого как всеобуславливающий) фактора - политического, конфессионального, социального и др. Примером может служить внутреннее разделение украинской культурно-поли­тической элиты во времена восстания Б. Хмельницкого, а затем после Переяславской Рады, когда конфессиональная общность Левобережной Украины  и России не погасила противоречий, порожденных разным пониманием национальных интересов и самого типа государственности. Украинский менталитет уже тогда разнился от великорусского. Естественно, я имею в виду образованные слои, а не крестьянство, потому что крестьянская, народная культура - совсем другая проблема. Даже в XX в. рассуждения некоторых историков о неудаче попыток создания украинской государ­ственности сводились к выводу, что в этой преобладающей массе населения еще не созрело национальное самосознание.

Национально и ментально Украина, как и Белоруссия, - это не часть России, а особый мир, который при всей общности восточного славянства развивался своим особым путем. Взаимонакладывание в этой части Европы двух культурных кругов, вхождение частей восточного славянства в разные государственные системы, а отсюда их пребывание в геополитически и культурно разнящихся пространствах - все это предопределило формирование отдельных, особых восточнославянских народностей при всей их этнической близости и конфессиональной общности.

 

М.В. Лескинен: Остановлюсь на определении типологической принадлежности украинской (восточнославянской) культуры. Когда предметом исследования становится культурное взаимодействие восточных (украинцев) и западных славян, рассматриваемое как взаимодействие двух систем мышления, особую значимость приобретают вопросы: возможно ли жестко отделить процесс естественной эволюции от влияния в форме прямого заимствования, и кто или что его инициирует?

Украинская (восточнославянская) культура XVI-XVП вв. представляет собой "культурное пограничье", понимаемое двояко: с одной стороны, как культура, находя­щаяся на рубеже двух цивилизационных типов (Востока и Запада, двух христианских конфессий), двух геополитических зон и т.п., а с другой - в связи с переходным харак­тером исторического периода, типа ментальности, конфессиональной ситуации. Как показала применительно к Украине XVII в. Л.А. Софронова, пограничная культура тяготеет к открытости, и ее элементы, воспринимающиеся современниками в ко­роткие отрезки времени как культурно-специфические, в действительности неустой­чивы и могут менять направление. Наконец, ее своеобразие заключается в напря­женности и ускорении протекающих процессов. На этой стадии, согласно Ю.М. Лотману, существует несколько вариантов дальнейшего развития. На наш взгляд, именно в таком состоянии находился восточнославянский культурный ареал в первой поло­вине XVII в. К его середине выбор определяющей частью общества был сделан, обозначилась тенденция к "закрытости" культурного развития.

Говоря о проблеме взаимодействия, можно констатировать, что в интересующей нас "пограничной зоне" устанавливались определенные количественные и качест­венные сочетания элементов двух типов систем, разделяемых по конфессиональной принадлежности.

Главные отличия двух систем мышления и поведения католического и право­славного кругов культуры выражались в догматических расхождениях и порождаемом ими отношении к человеку и восприятии личности, мира, пространства-времени: в различных художественно-эстетических концепциях, их отражающих: в разном понимании литургического (сакрального) и обыденного (светского) языков. Все это сказалось на восприятии культурно-исторической традиции в целом. Именно разное содержание фундаментальных категорий формировало принципиальные отличия менталитета западного и восточного славянина.

Среди методов исследования процессов влияния, адаптации и заимствования на культурном пограничье главный (особенно когда речь идет об изучении "исто­рии элит" или "интеллектуальной истории") - сравнительный. Надо только иметь в виду, что при очевидной на первый взгляд общности происхождения или формы явлений, место и значение их в разных культурах может быть принципиаль­но отличным. Аналогичная трудность поджидает нас при постановке вопроса об этноконфессиональном сознании рассматриваемого периода в восточнославянском регионе.

Можно предложить следующую схему процесса этнокультурного развития восточ­ного славянства с конца XVI до середины XVII в. Вступив в непосредственный и конфликтный контакт с более активной (даже более агрессивной) католической конфессией, восточнославянская культура встала перед необходимостью ускорить выработку собственной идентификации, на которую в "спокойных" условиях ей по­требовался бы более длительный отрезок времени. Вследствие этого восприятие принципиально иного типа мышления и поведения происходило в столь напряженной форме и принуждало к заимствованию культурных элементов.

Говорить об "этничности культуры" того времени представляется не совсем корректным. Точнее было бы различать этнокультурную идентичность нескольких общественных групп: I) приверженной традиционному типу мышления, сознания и ценностных ориентиров; 2) носителей национального (протонационального) типа мышления, менталитет которых отличает высокая степень рефлексии и рационализма; 3) формирующуюся "переходную" прослойку, сочетающую, явно или скрыто элементы обоих этих типов. Другими словами, переход от Средневековья к Новом времени в украинской культуре видится как кризис традиционного общества по натиском новой активной культурной парадигмы.

 

Б.Н. Флоря: Я хотел бы привести пример, показывающий единство христианское мира. Великороссы и украинцы часто попадали в плен к татарам и затем использовались как невольники на галерах в Средиземном море. Иногда эти галеры захваты­вали испанцы или их разбивало бурей, и таким образом восточные славяне оказы­вались в Испании или Италии. Сохранился целый ряд документов, которые описы­вают их пребывание там. Их кормили, давали проезжие грамоты, и они благополучно в течение двух-трех лет добирались до дома, проходя через всю Европу и получая везде помощь (в том числе и на территории Польши). В этом проявилось не что иное, как представление о единстве христианского мира, причем православная Россия тоже в него входила. Правда, в Москве вернувшимся с Запада приходилось нелегко, их допрашивали, причащались ли они в католических храмах. Те, кто был хитрее, отве­чали, что причащались у православных греческих священников, остальным же гро­зило наказание.

 

С.Г. Яковенко: Добавлю к этому такой пример. Проекты церковной унии в странах Центральной и Восточной Европы идут параллельно с попытками создания военного союза христианских стран Европы - антитурецкой лиги. Именно в связи с этими проектами в 1524 г. Альбертом Кампенским было написано письмо папе Кли­менту VII с призывом привлечь в указанную лигу и Московию.

 

Л.И. Сазонова: Уже обращалось внимание на то, что культура создается поверх национальных границ, что фактор культуры выше этнических различий, и в какой-то мере это действительно справедливо. Например, когда мы имеем в виду проблему жанра, то она в значительной степени вненациональна. Жанры литературы Древней Руси при имеющейся специфике являются в такой же мере и жанрами литературы всего ареала Slavia Orthodoxa.

И.Н. Голенищев-Кутузов писал, что «комплекс общей польско-украинско-русской культуры XVI- XVII вв. не следует разбивать, исключая взаимные влияния, охраняя призрачные границы "самобытности", гораздо важнее братская связь на Востоке славянских народов. Вспомним лучше свободные дары на поприще культуры..., навы­ки школьного дела, образцы красноречия и пиитики поступали на северо-восток из Украины и Белоруссии».

Такой взгляд плодотворен еще и потому, что позволяет учесть сложность опреде­ления этнической и культурной принадлежности отдельных авторов, сформиро­вавшихся в условиях культурного пограничья. Так, Симеон Полоцкий по происхож­дению - белорус, получивший образование в Киево-Могилянской коллегии. Кроме старобелорусского, церковнославянского и латинского, он писал также по-польски, сохранив этот навык даже после переселения в Москву, где со всей полнотой развер­нулся его талант придворного поэта. Культура Симеона в основах своих - культура западноевропейская и польская.

Следует акцентировать внимание на том, что комплекс общей восточнославянской культуры XVII в. постренессансного типа тесно связан через Польшу с художест­венным опытом Западной Европы. Таким образом, мы имеем дело с явлением, пред­ставляющим собой относительное единство при имеющих также место процессах внутренней дифференциации. Признавая общность всей восточнославянской куль­туры XVII в., тем не менее следует выделять реальные культуры, то, что мы, исполь­зуя современную терминологию, сейчас называем украинской, белорусской, русской культурой. Сложившихся наций тогда еще не было, но все-таки каждая из названных этнических общностей имела признаки культурной самоидентификации, ощущая свое внутреннее единство. Показательно, что даже одни и те же явления, объединяющие украинцев, белорусов, русских, имеют у разных ветвей восточного славянства разную семантическую ауру и выражаются в разных формах.

Церковнославянский язык - общий у православных славян, и тем не менее имел место такой примечательный диалог между Симеоном Полоцким и Лазарем Барановичем, который, как известно, хотел увидеть свою книгу "Трубы словес проповедных" изданной на московском Печатном Дворе, о чем и просил царя Алексея Михайловича: "Повели их печатовати на Москве". Приставленный по просьбе Лазаря Барановича к исполнению этого замысла его ученик Симеон Полоцкий внес как редактор в текст книги коррективы, направленные на то, чтобы приблизить язык проповедей Лазаря Барановича к норме церковнославянского языка, принятой в Московской Руси: «Slowieszczyznz nieco odmienna, bom sie nie accomodowal titejszej. Duales numeros malo wwodzilem, aby trudnosc nie byla czytajacym. Interpunctie polozone jako tutejsza dzierzy typographia, jako to: notam interrogationis sic “;” a nie “?”, bo inaczej by imprimere nie zezwolili» (16 октября 1669 г.). («Славянщизна несколько иная, потому что я приспо­сабливался к принятой здесь. Двойственное число я мало вводил, чтобы не создавать трудностей читающим. Знаки препинания применены те, каких придерживается местная типография, как-то: вопросительный знак передается как ";", а не "?", иначе не позволили бы печатать»).

Даже из этих беглых замечаний Симеона следует, что варианты (изводы) церков­нославянского языка в Малороссии и Московской Руси все же отличались в XVII в., коль скоро они бросились в глаза носителям этих культур. И когда сам Симеон переселился в Москву, то вынужден был обучаться чистоте церковнославянского языка по "Грамматике" Мелетия Смотрицкого. Если в первых его приветствиях к царю постоянно встречаются такие слова и формы, как "нехай", "мовячи", "ганба", "взгарда", "зганбены". то в дальнейшем, в языке московского периода их уже нет. Приблизившийся к этой норме его церковнославянский в каком-то смысле - гораздо более легкий и прозрачный, чем язык Тредиаковского.

Те культурные новации, которые приходили в Россию вместе с носителями укра­инской и белорусской культуры, видоизменялись. Симеон Полоцкий должен был не только выучиться церковнославянскому языку по кодифицированной грамматике, изменилось и содержание его текстов. Если в стихах на польском языке и на латыни он постоянно упоминал античных богов и персонажей, то в панегириках, писавшихся в Москве, античный реквизит заметно редуцировался. Дело в том, что до тех пор в Московской Руси античность воспринималась как "эллинская ересь", "эллинские басни". Она еще только начинала входить в моду на правах культурной условности, а позднее вошла, в частности, в оды классицизма именно благодаря тому, что вначале прижилась в придворно-церемониальной поэзии Симеона Полоцкого.

Такое значительное историко-культурное явление XVII в., как барокко, связы­ваемое в русской литературе также с именем Симеона Полоцкого, ярче проявилось на уровне поэтики и стиля, чем собственно на мировоззренческом и идеологическом. Философско-логические основы барокко как стиля формировались под сенью латино-польской риторической традиции. Как установил А. Хипписли в процессе работы над изданием книги стихов Симеона Полоцкого "Вертоград многоцветный" (1680), основной источник произведения — проповеди немецкого священника-иезуита Матфея Фабера, которые были адаптированы, прозаический текст преобразован в стихотворный. Сюжетная их часть использована умеренно и аккуратно, мораль же вполне согласуется с общехристианскими представлениями, ничего специфически иезуитского нет ни в ней, ни в "Вертограде" в целом.

Созданное в России барокко не было подражанием или копированием польско-украинско-белорусского типа барокко, но стало результатом взаимодействия привоз­ного его варианта с местными культурными традициями. Схоластическое барокко поднялось в России, в отличие, например, от украинского, до уровня придворного искусства.

Польско-украинско-белорусское барокко изменило свой облик под влиянием новых социальных условий и придворной среды. Барокко в России получило, с одной стороны, некоторое упрощение, поскольку в условиях государственного и церковного единомыслия (даже при наличии раскола) утратили значение актуальные для Украины и Белоруссии полемико-публицистические тенденции, а с другой стороны, появились заметные стимулы для развития и расцвета некоторых других сторон того же самого стиля. Из богатого арсенала поэтики барокко было востребовано все, что связано с эстетикой придворного церемониала, что служило возвеличиванию царя и государства, просвещению и привитию обществу новых вкусов. Складывается и ре­пертуар жанров с разветвленной системой придворно-церемониальной и дидактической поэзии.

Таким образом, на русской почве и самый тип барокко очень изменился. Песси­мизм и рефлексия, трагизм и мистическая экзальтация, свойственные мироощущении западноевропейского барокко, утратили в условиях крепнущего российского абсолютизма приоритетное положение. Названные явления, если и присутствуют в русском барокко, то исключительно как наследие культурной традиции.

На этих примерах я хотела бы показать, что в XVII в. существует многообразие культурных проявлений, которые связаны в том числе с явлениями этническими, ментальными, с культурными традициями и социальными условиями, определявшими самосознание каждой из частей восточнославянского единства и представления каждой из них о собственной культурной идентичности.

Другой мой тезис касается популярного сейчас положения об украинизации рус­ской культуры, украинизации русского языка. Когда Р.О. Якобсон пишет об "украи­низации литературного языка Московии", которую провел Никон, то для специали­стов совершенно ясно, что имеется в виду "книжная справа", произведенная в Москве по киевским и львовским изданиям. Об этом было сказано еще нашими дореволю­ционными исследователями Ф.И. Титовым, а также В.О. Эйнгорном. Следует заме­тить, что когда Н.С. Трубецкой писал о полной украинизации русской культу­ры XVII в., еще не были изданы многие литературные памятники того времени.

В процессе работы над трехтомным изданием книги стихов Симеона Полоцкого "Вертоград многоцветный" (опубликовано в Германии в 1996-2000) на пространстве обширного корпуса стихов мне не удалось заметить какой-то особой "украинизации русского языка". Текст написан на так называемом книжном "славенском" языке, в нем имеются лексические и фонетико-морфологические украинизмы, белорусизмы и полонизмы, но их отнюдь не много. С. Медведев, ученик Симеона Полоцкого, стре­мился освободить от них текст, поскольку Симеону не удалось полностью изжить "зрубити", "згрътшим", "сгръшити" и т.п. Однако в целом такой объемный текст, как "Вертоград многоцветный", не дает никаких оснований для подтверждения тезиса об украинизации русского языка.

Хотелось бы знать вот что: когда говорятся о "широкой экспансии" украинского языка, о "сильной украинизации русского языка", какой объем вкладывают авторы в оценочные определения "широкая", "сильная"? Пока это не совсем ясно. Пишущие на данную тему должны были бы определить объем понятий, которыми оперируют, поскольку слова, которыми пользуется наука, занимающаяся реконструкцией прош­лого, - это ключевые слова, и их объем и содержание изменяется по мере развития самой науки.

 

М.В. Дмитриев: Если ставить вопрос о том, что первично во взаимодействии - культурное или этническое, я бы полностью согласился с тем, что сказал Б.Н. Флоря. Когда мы пробуем конкретно-исторически проследить, откуда берется так называе­мое "национальное" или даже так называемое "этническое", мы не можем не при­знать, что источником того и другого является культура.

Мы постоянно сталкиваемся с тем, что наш научный язык сформирован культурой, достижениями, представлениями, стереотипами XIX в. Среди этих стереотипов огром­ное значение имеет концепт нации и в равной степени концепт этноса, хотя с по­следним понятием дело обстоит сложнее. Стереотип настолько укоренился в нашем научном языке и мышлении, что мы считаем естественным пользоваться данным концептом и при изучении эпохи, которая еще не знала национальных идеологий самого феномена нации в современном значении этого слова. Когда мы говорим об истории восточных славян в поздние Средние века или в раннее Новое время в категориях национальных, а не культурных и не конфессиональных, мы постоянно сталкиваемся с опасностью модернизации и идеологизации научного познания.

Самое очевидное противопоказание против употребления собственно националь­ной терминологии - вечная проблема "простой мовы": это украинский или бело­русский язык? Другой пример анахронизма - говорить об украинизации русской культуры в конце XVII—XVIII в. или украинском влиянии на русскую культуру. Почему не белорусизации? В конце концов, ни Симеона Полоцкого, ни братьев Зизаниев нельзя назвать украинцами. Из того, что сейчас существуют украинцы я белорусы, не следует, что мы должны использовать эти названия применительно к населению XVI-XVII вв., которое само себя называло "рутены", "русь", "руськие", "православные", впрочем, это вовсе не значит, что они составляли один "народ" или "нацию" с "русским" населением Московского государства. В Московской Руси казаков часто называли "белорусцами", людей из Великого княжества Литовского - "литовцами", хотя на самом деле они никак не были ни белорусами, ни литовцами.

 

Л.И. Сазонова: А иногда их называли даже "папежниками, приехавшими из Рима".

 

М.В. Дмитриев: Хотя язык, созданный национальными культурами и националь­ными идеологиями XIX в., не адекватен с научной точки зрения, к сожалению, мы настолько к нему привыкли, что нигде и никто в ближайшее время не откажется от привычного словоупотребления и не станет обобщать знания о восточнославян­ских культурах доиндустриальной эпохи, не прибегая к понятиям "национальной культуры" и вообще "национального".

 

Л.Е. Горизонтов: Продемонстрировав образцы языка Симеона Полоцкого, Л.И. Сазонова напомнила нам, сколь тесно этнокультурные проблемы переплетены с языковыми. Сейчас у нас будет возможность ознакомиться с несколькими выступ­лениями, посвященными истории языка.

 

(окончание)